Hacia la unión con Dios

Archive for 30 marzo 2009

Ciclo B, V domingo de Cuaresma

Posted by pablofranciscomaurino en marzo 30, 2009

 

 

El grano de trigo

 

Jesucristo, quien es la imagen de Dios invisible, la Sabiduría infinita encarnada, la mismísima Palabra de Dios, la segunda Persona de la Santísima Trinidad, dijo algo que hoy nos narra el Evangelio, algo que quizá no hemos meditado con profundidad: «En verdad les digo: Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda solo; pero si muere, da mucho fruto.»

Él se refería, primero, a su muerte: si muero por ustedes, daré mucho fruto: repararé la ofensa de los hombres contra mi Padre celestial, muchas almas se salvarán, entrarán al Cielo, y se instaurará mi Reino en la tierra: Reino de amor, paz y alegría.

Pero también quiso explicarnos que, para llegar a la dicha eterna, a la felicidad sin fin, es necesario que muramos a nuestros egoísmos, a la soberbia, a la codicia, a la lujuria, a la envidia, a la pereza, a la gula, a la ira…; y que si no morimos a todo esto, vamos a quedar solos e infelices, y fracasaremos como seres humanos.

Para explicárnoslo mejor, inmediatamente después, añadió: «El que ama su vida la destruye». Con esto quiere significar que todos aquellos que pretenden amar la vida terrenal hasta el extremo de olvidarse de la vida eterna, se autodestruyen para siempre; es decir, que quienes buscan el placer, el tener, el poder o la fama (cosas para la vida presente), por encima de la gloria y honra de Dios, nunca llegarán a ser felices.

Y continuó: «El que desprecia su vida en este mundo, la conserva para la vida eterna». Así queda clara la otra opción: si, por el amor a Dios y a los demás somos capaces de despreciar el placer, el tener, el poder y la fama, ganaremos la infinita bienaventuranza.

En esto consiste seguir a Jesús. Fijémonos en las palabras que dijo después: «El que quiera servirme, que me siga, y donde yo esté, allí estará también mi servidor. Y al que me sirve, el Padre le dará un puesto de honor.» Ese puesto de honor es la auténtica realización del ser humano: el gozo perpetuo junto a Él, el Amor.

   

 

 

 

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Donde está tu tesoro, allí está tu corazón*

Posted by pablofranciscomaurino en marzo 26, 2009

El discípulo auténti­co de Cristo se desliga de las riquezas te­rrenas para amontonar tesoros en el cie­lo, es decir, ante Dios. Si la mirada del hombre está fija en Dios, toda su persona es transparente a la luz divina. San Juan Crisóstomo explica con claridad:

 

«Por eso, como antes he dicho, añade el Señor otra razón, diciendo: Porque donde está tu tesoro, allí está también tu corazón. Como si nos dijera: aun cuando nada de lo dicho sucediese, no será menguado el daño que vas a sufrir, clavado quedarás en lo terreno, hecho de libre esclavo, desterrado del cielo e incapaz de tener pensa­miento elevado. Todo será dinero, interés, prés­tamos, ganancias y viles negocios. ¿Puede haber cosa más miserable? Un hombre así está someti­do a una esclavitud más dura que la de todos los esclavos, y nada hay más triste que haber abdica­do de la nobleza y libertad del hombre. Por más que se te hable, mientras tengas clavado el pensa­miento en el dinero, nada serás capaz de oír de lo que te conviene. Serás como un perro atado a un sepulcro. Tu cadena -la más fuerte de las cade­nas- será la tiránica pasión por el dinero: Aullarás contra todos los que se te acerquen y no tendrás otro trabajo, y continuo trabajo, que el de guardar para vosotros lo que tienes. ¿Puede haber suerte más miserable?»

 

De san Juan Crisóstomo, Homilía 20,3 sobre San Mateo

  

 

 

 

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Dios es tan bueno…*

Posted by pablofranciscomaurino en marzo 26, 2009

Hace mucho tiempo en un reino distante, vivía un rey que no creía en la bondad de Dios, tenia, sin embargo, un súbdito que siempre le recordaba acerca de esa verdad, en todas las situaciones decía:

–¡Rey mío, no se desanime, porque todo lo que Dios hace es perfecto, él nunca se equivoca!

Un día el rey salió a cazar con su súbdito, y una fiera de la jungla lo atacó. El súbdito consiguió matar al animal, pero no evitó que su majestad perdiese
el dedo meñique de la mano derecha. El rey, furioso por lo que había ocurrido y sin mostrar agradecimiento por los esfuerzos de su siervo por salvarle la vida, le preguntó:

–Y ahora, ¿qué me dices? ¿Dios es bueno? Si Dios fuera bueno yo no hubiera sido atacado y no hubiera perdido mi dedo.

El siervo respondió:

–Rey mío, a pesar de toda esas cosas solamente puedo decirle que Dios es bueno y que quizá perder un dedo sea para su bien; todo lo que Dios hace es perfecto, Él nunca se equivoca.

El rey, indignado con la respuesta del súbdito, mandó que fuese preso a la celda más oscura y más fétida del calabozo.

 Después de algún tiempo, el rey salió nuevamente a cazar, y fue atacado esta vez por una tribu de indios que vivían en la selva. Estos indios eran temidos por todos, pues se sabía que hacían sacrificios humanos para sus dioses.

Inmediatamente después que capturaron al rey, comenzaron a preparar llenos de júbilo el ritual del sacrificio. Cuando ya tenían todo listo, y el rey estaba delante del altar, el sacerdote indígena, al examinar a la víctima, observó furioso:

–¡Este hombre no puede ser sacrificado pues es defectuoso!… Le falta un dedo.

El rey, pues, fue liberado.

Al volver al palacio, muy alegre y aliviado, liberó a su súbdito y pidió que fuera a su presencia.

Al ver a su siervo, lo abrazó afectuosamente diciendo:

–Dios fue realmente bueno conmigo. Tú debes haberte enterado que escapé justamente porque no tenía uno de mis dedos. Ahora tengo una gran deuda en mi corazón. Pero me queda una duda: si Dios es tan bueno, ¿porqué permitió que estuvieras preso, tú que tanto lo defendiste?

El siervo sonrió y dijo:

–Rey mío, si yo hubiera estado junto a usted en esa caza, seguramente habría sido sacrificado en su lugar, ya que no me falta ningún dedo. Por lo tanto, acuérdese  siempre, que todo lo que Dios hace es perfecto, Él nunca se equivoca.

Dios te cuidará siempre.

 

Anónimo

 

   

 

 

 

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¿CREES QUE TIENES ENEMIGOS?

Posted by pablofranciscomaurino en marzo 26, 2009

Antes de tomar cualquier decisión al respecto, lee lo que dicen un santo y el mismo Cristo y medítalo un poco:

El siguiente texto es de la Carta de Pablo a los Colosenses, capítulo 3, versículos 12 al 15:

 

“Pónganse, pues, el vestido que conviene a los elegidos de Dios, sus santos muy queridos: la compasión tierna, la bondad, la humildad, la mansedumbre, la paciencia. Sopórtense y perdónense unos a otros si uno tiene motivo de queja contra otro. Como el Señor los perdonó, a su vez hagan ustedes lo mismo.

Por encima de esta vestidura pondrán como cinturón el amor, para que el conjunto sea perfecto. Así la paz de Cristo reinará en sus corazones, pues para esto fueron llamados y reunidos. Finalmente, sean agradecidos.”

 

Y, en el Evangelio según Lucas, Capítulo 6, versículos 27 al 38, Jesús dice lo siguiente:

 

“Yo les digo a ustedes que me escuchan: amen a sus enemigos, hagan el bien a los que los odian, bendigan a los que los maldicen, rueguen por los que los maltratan. Al que te golpea en una mejilla, preséntale también la otra. Al que te arrebata el manto, entrégale también el vestido. Da al que te pide, y al que te quita lo tuyo, no se lo reclames.

Traten a los demás como quieren que ellos los traten a ustedes. Porque si ustedes aman a los que los aman, ¿qué mérito tienen? Hasta los malos aman a los que los aman. Y si hacen bien a los que les hacen bien, ¿qué gracia tiene? También los pecadores obran así. Y si prestan algo a los que les pueden retribuir, ¿qué gracia tiene? También los pecadores prestan a pecadores para que estos correspondan con algo.

Amen a sus enemigos, hagan el bien y presten sin esperar nada a cambio. Entonces la recompensa de ustedes será grande, y serán hijos del Altísimo, que es bueno con los ingratos y los pecadores. Sean compasivos como es compasivo el Padre de ustedes.

No juzguen y no serán juzgados; no condenen y no serán condenados; perdonen y serán perdonados. Den, y se les dará; se les echará en su delantal una medida colmada, apretada y rebosante. Porque con la medida que ustedes midan, serán medidos ustedes.”

 

   

 

 

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Ciclo B, IV domingo de Cuaresma

Posted by pablofranciscomaurino en marzo 24, 2009

Un derroche de amor

 

El domingo de hoy presenta una especie de resumen de la historia de las relaciones entre el ser humano y Dios.

En la primera lectura se nos cuenta cómo todos los jefes, los sacerdotes y el pueblo multiplicaron sus infidelidades, según costumbres abominables de las naciones paganas.

Dios les enviaba desde el principio avisos por medio de mensajeros, porque tenía compasión de su pueblo. Pero ellos maltrataron a los mensajeros de Dios, despreciaron sus palabras y se burlaron de sus profetas.

Sin embargo, el amor de Dios es infinito: previó la solución para que sus hijos no se perdieran irremediablemente en el infierno.

Por eso, san Pablo nos dice en la segunda lectura que Dios es rico en misericordia: ¡con qué amor tan inmenso nos amó! Estábamos muertos por nuestras faltas y nos hizo revivir con Cristo: ¡por pura gracia hemos sido salvados! Nos resucitó en Cristo Jesús y con Él, para sentarnos con Él en el mundo de la felicidad. En Cristo Jesús, Dios es todo generosidad para con nosotros, por lo que quiere manifestar en los siglos venideros la extraordinaria riqueza de su gracia.

Y deja muy claro que fue un don de Dios, de manera que nadie tiene por qué sentirse orgulloso.

Es el mismo Jesucristo quien nos dice en el Evangelio que ese don fue el amor con el que Dios amó al mundo: entregó a su Hijo Único a la muerte para que quien crea en Él no se pierda irremediablemente en el infierno, sino que tenga vida eterna.

Creer es actuar en consecuencia, es decir, tener una vida santa. Por eso san Pablo afirma que quien cree en Él no tendrá juicio. En cambio, el que no cree ya se ha condenado.

¿Creemos en Él? ¿Cómo reaccionamos ante ese derroche de amor?, ¿le demostramos nuestro agradecimiento con nuestro comportamiento?

  

 

 

 

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El secreto de la eficacia apostólica

Posted by pablofranciscomaurino en marzo 19, 2009

Las técnicas, los medios, la imagen que proyecta la Iglesia es, para la prensa, la causa del abandono del camino católico de muchos.

Para ese supuesto “fracaso” de la Iglesia Católica se aduce error en las estrategias “de venta”, no saber “llegar” al público, no saber promover el “producto”…

Además —dicen los medios—, se ha minado el antiguo esplendor del catolicismo por la atracción de otras Iglesias o sectas con música y alegría en sus templos, con tácticas psicológicas para atraer adeptos, con sermones que sí cautivan al público, junto con la aparición de la Nueva Era —menos exigente y más acomodadiza en lo que respecta a la moral y a las costumbres—, y otros modos de vivir subjetivistas y relativistas.

Pero ningún medio de comunicación habla o escribe de la necesidad de la oración: oración por la grey del Señor, oración por los diáconos, por los presbíteros, por los obispos:

“Les dijo: «La cosecha es abundante, pero los obreros son pocos. Rueguen, pues, al dueño de la cosecha que envíe obreros a su cosecha».” (La Biblia Latinoamericana, Lc 10,2)

Tampoco hay palabras escritas o habladas acerca de la unión con la Cruz de Cristo, lugar donde se hizo la Redención:

A partir del misterioso designio de Dios (1Co 1,23) la cruz, en su sentido físico cuando lo requieran las circunstancias (y siempre en sentido espiritual) se ha convertido en camino inesquivable para alcanzar la salvación propia y de los demás:

“Luego Jesús llamó a sus discípulos y a toda la gente y les dijo: «El que quiera seguirme, que renuncie a sí mismo, tome su cruz y me siga».” (Mc 8,34; Mt 16,24)

“En cuanto a mí, no quiero sentirme orgulloso más que de la cruz de Cristo Jesús, nuestro Señor. Por él el mundo ha sido crucificado para mí, y yo para el mundo.” (Ga 6,14)

El dolor, históricamente, en lo que tiene de duro y mortificante para el hombre, es instrumento querido por Dios para que individuo y comunidad se conviertan en frutos maduros para la salvación:

“Yo le mostraré todo lo que tendrá que sufrir por mi Nombre.” (He 9,16)

“Por todas partes llevamos en nuestra persona la muerte de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestra persona. Pues a los que estamos vivos nos corresponde ser entregados a la muerte a cada momento por causa de Jesús, para que la vida de Jesús se manifieste en nuestra existencia mortal. Y mientras la muerte actúa en nosotros, a ustedes les llega la vida.” (2Co 4,10-12)

Como se ve, la cruz personal es el cauce para que la gracia de Dios actúe y transforme.

“De mil maneras demostramos ser auténticos ministros de Dios que lo soportan todo: las persecuciones, las privaciones, las angustias, los azotes, las detenciones, las oposiciones violentas, las fatigas, las noches sin dormir y los días sin comer.” (2Co 6,4-5)

“Trabajos y agotamiento, con noches sin dormir, con hambre y sed, con muchos días sin comer, con frío y sin abrigo. Además de estas y otras cosas, pesa sobre mí la preocupación por todas las Iglesias.” (2Co 11,27-28)

“Por eso, yo les ruego que no se desanimen al ver las pruebas que soporto por ustedes. Más bien han de sentirse orgullosos de ellas.” (Ef 3,13)

“Ahora me alegro cuando tengo que sufrir por ustedes, pues así completo en mi carne lo que falta a los sufrimientos de Cristo para bien de su cuerpo, que es la Iglesia.” (Col 1,24)

Si queremos el bien de la Iglesia, todos debemos seguir este mismo camino. Quien desee triunfar en el apostolado debe hacer sacrificios.

“Les ruego, pues, hermanos, por la gran ternura de Dios, que le ofrezcan su propia persona como un sacrificio vivo y santo capaz de agradarle; este culto conviene a criaturas que tienen juicio.” (Rm 12,1)

“Ofrezcamos a Dios en todo tiempo, por medio de Jesús, el sacrificio de alabanza” (He 13,15)

“También ustedes, como piedras vivas, edifíquense y pasen a ser un Templo espiritual, una comunidad santa de sacerdotes que ofrecen sacrificios espirituales agradables a Dios, por medio de Cristo Jesús.” (1 Pe 2,5)

Y quien desee éxito también debe hacer ayunos, gesto religioso muy positivamente valorado por la Biblia como medio de implorar la protección divina contra una calamidad (Jl 2,12-17; Jdt 4,9-13). ¿Acaso no es la situación moral y espiritual de hoy una gigante calamidad?

“Esta clase de demonios sólo se puede expulsar con la oración y el ayuno.” (Mt 17,21)

O antes de emprender una difícil empresa (Jc 20,26; Est 4,16; He 13,2-3).

Pero la Biblia no considera el ayuno como un rito mágico; por eso mismo sólo lo valora positivamente cuando va acompañado de la oración y de la ayuda al necesitado (Tb 12,8-9; Jr 14,10-12; Is 58,3-7). En esta misma línea de valoración positiva, pero condicionada, se coloca Jesús:

“Cuando ustedes hagan ayuno, no pongan cara triste, como los que dan espectáculo y aparentan palidez, para que todos noten sus ayunos. Yo se lo digo: ellos han recibido ya su premio. Cuando tú hagas ayuno, lávate la cara y perfúmate el cabello. (Mt 6,16-17)

Y también la primitiva comunidad cristiana lo hace. Veamos unos apartes de los Hechos de los Apóstoles:

“En aquellos días, muchos se convirtieron y abrazaron la fe.

Llegó noticia a la Iglesia de Jerusalén y enviaron a Bernabé a Antioquía; al llegar y ver la acción de la gracia de Dios, se alegró mucho, y exhortó a todos a seguir unidos al Señor con todo empeño; como era hombre de bien, lleno de Espíritu Santo y de fe, una multitud considerable se adhirió al Señor.

Más tarde, salió para Tarso en busca de Saulo: lo encontró y se lo llevó a Antioquía. Durante 1 año fueron huéspedes de aquella Iglesia e instruyeron a muchos. Fue en Antioquía donde por primera vez llamaron a los discípulos ‘cristianos’.

En la Iglesia de Antioquía había profetas y maestros: Bernabé, Simeón, apodado el moreno; Lucio el cireneo, Manahén, hermano de leche del rey Herodes, y Saulo.

Un día que ayunaban y daban culto al Señor, dijo el Espíritu Santo:

–Apartadme a Bernabé y a Saulo para la misión a la que los he llamado.

Volvieron a ayunar y a orar, les impusieron las manos y los despidieron.” (He 11, 22-26; 13,1-3)

¿No es precisamente lo que nos cuenta la Palabra de Dios lo que queremos ver los Católicos más a menudo?: “al llegar y ver la acción de la gracia de Dios, se alegró mucho” Es verdad que se hace apostolado, es verdad que se incrementan los integrantes de los grupos de oración, es verdad que a veces se ve un florecimiento del catolicismo…, pero ¿no es verdad también que la mayoría de los católicos están ajenos al verdadero compromiso?

¿Cómo lograr que esto mejore? El mismo texto nos lo va contestando: “como era hombre de bien, lleno de Espíritu Santo y de fe, una multitud considerable se adhirió al Señor”. De la mayoría de nosotros se puede decir que somos hombres de bien, pero, ¿estamos realmente llenos del Espíritu Santo? ¿llenos de fe? Solo así se podrán oír frases tan triunfalistas como: “Fue en Antioquía donde por primera vez llamaron a los discípulos ‘cristianos’”.

Pero hay más: “Volvieron a ayunar y a orar, les impusieron las manos y los despidieron”.

¿Cuántos católicos ayunan?

“En cada Iglesia designaban presbíteros y, después de orar y ayunar, los encomendaban al Señor en quien habían creído.” (He 14,23)

Para estar plenamente convencidos de todo esto basta ver lo que fue la cuaresma de Jesús: Mt 4.

El Señor nos enseñó, con su vida, a amar la Cruz:

“Pero también he de recibir un bautismo y ¡qué angustia siento hasta que no se haya cumplido!” (Lc 12, 50)

Si estamos acostumbrados a las palabras claves de hoy, quizá esta sea la adecuada: coherencia.

Por eso, quien quiera lograr mucho con su apostolado debe abnegarse, exigencia indispensable para ser discípulo de Jesús (Mt 10,37; Mt 16,24; 19,17.29; Mc 8,34; Lc 9,23).

También el apóstol de Cristo debe tomar la cruz y seguir a Jesús (Mt 16,24 par), crucificar la propia carne (Ga 5,24), preferir los intereses de Cristo a los propios (Mt 10,37; Lc 14,26), y otras tantas expresiones neotestamentarias de la abnegación cristiana.

San Pablo recomienda encarecidamente la abnegación (Rm 6,12-13; 1Co 7,29-31; Ti 2,12).

Solo la unión, no figurativa, sino real, con la Cruz de Cristo es la esencia de la eficacia apostólica.

Es la historia de los mártires que llenan nuestro santoral, y la de los otros que, sin que nadie lo supiera, en la humildad más profunda y ocultos a los ojos del mundo, supieron adecuar su vida a la de Jesús, hasta la locura de la Cruz.

No podemos volver la mirada hacia las técnicas o hacia los medios para hacer apostolado sin recordar y vivir la verdadera identificación con Cristo: en su Cruz. No en nuestras cruces, en la de Él.

Unidos a su Cruz cada día, diciendo “sí” al Padre Celestial cada instante se hará la transformación del gran grupo de católicos llamados “no practicantes”. Nuestros sufrimientos, nuestras penas, nuestros dolores ¡los voluntarios también!, unidos a la Cruz de Cristo harán realidad nuestra misión de apóstoles.

El error es creer que son nuestras fuerzas las que logran el triunfo en el apostolado: cuando se mengua el “yo” para que crezca el Señor a la manera de Juan, el bautista (Cf. Jn 3,30), se obtiene el éxito:

1.  La oración y el sacrificio nos obtendrán fuerzas para saber escuchar a quienes acuden a nosotros.

2.  La oración y el sacrificio ayudarán a que seamos más comprensivos y tolerantes.

3.  La oración y el sacrificio hará que sepamos que el éxito no depende de nosotros sino de la gracia de Dios.

4.  La oración y el sacrificio servirán de cauce para la acción del Espíritu Santo en las almas que nos están confiadas.

5.  La oración y el sacrificio nos pondrán “a tono” con los deseos del Señor.

6.  La oración y el sacrificio nos acarrearán ese “gancho” que necesitamos como pescadores de hombres que somos: el amor sincero y desinteresado por las almas, como el de Jesús, quien fue capaz de morir por ellas ¡y en una muerte de Cruz!

7.  La oración y el sacrificio son, como dice la canción, el instrumento para que el grano de trigo (nuestro egoísmo) muera, y dé fruto en abundancia…

 

 

Los siguientes documentos de la Iglesia hablan de estos temas de un modo similar:

·     Sobre la Cruz:

Lumen Gentium, 3;

Hechos de los apóstoles, 14, 22;

Santo Domingo, conclusiones, 2;

Santo Domingo, conclusiones, 10;

Santo Domingo, conclusiones, 40.

Puebla, conclusiones, 278;

Puebla, conclusiones, 296;

Puebla, conclusiones,  585;

Catecismo de la Iglesia Católica, 710.

·     Sobre el anonadamiento:

Catecismo de la Iglesia Católica, 520.

·     Sobre el sufrimiento:

Catecismo de la Iglesia Católica, 307;

Catecismo de la Iglesia Católica, 428.

·     Sobre la mortificación:

Catecismo de la Iglesia Católica, 2015;

Catecismo de la Iglesia Católica, 2043.

·     Sobre el ayuno:

Catecismo de la Iglesia Católica, 575;

Catecismo de la Iglesia Católica, 1430;

Catecismo de la Iglesia Católica, 1434;

Catecismo de la Iglesia Católica, 1969.

·     Y sobre el dolor:

Santo Domingo, mensaje a los pueblos de América latina y el Caribe, 8;

Santo Domingo, conclusiones, 145;

Puebla, conclusiones, 279.

   

 

 

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A Cristo crucificado*

Posted by pablofranciscomaurino en marzo 19, 2009

A Cristo crucificado 

 

No me mueve, mi Dios, para quererte

El cielo que me tienes prometido;

Ni me mueve el infierno tan temido

Para dejar por eso de ofenderte.

 

Tú me mueves, Señor; muéveme el verte

Clavado en una cruz y escarnecido;

Muéveme ver tu cuerpo tan herido;

Muéveme tus afrentas y tu muerte.

 

Muéveme, en fin, tu amor, y en tal manera,

Que aunque no hubiera cielo te amara

Y aunque no hubiera infierno te temiera.

 

No tienes que me dar porque te quiera;

Pues aunque cuanto espero no esperara,

Lo mismo que te quiero te quisiera.

 

A Cristo crucificado, soneto anónimo, también conocido como No me mueve, mi Dios, para quererte, el más difundido de los sonetos religiosos escritos en español y que para el crítico Marcel Bataillon es “el más ilustre soneto de la literatura española”.

Apareció por primera vez en la Vida del espíritu para saber tener oración con Dios de Antonio de Rojas, en 1628, y más tarde el predicador mexicano Miguel de Guevara lo incluyó en Arte doctrinal y modo general para aprender la lengua matlazinga (1638).

Aunque es anónimo, desde su aparición críticos eruditos han atribuido esta composición a san Ignacio de Loyola, santa Teresa de Jesús, Pedro Reyes, Lope de Vega, fray Miguel de Guevara y tantos otros, pero nadie ha aportado pruebas concluyentes. Incluso se discute la época de redacción y su origen: italiano, latino, francés, portugués. El carácter y contenido de este soneto es místico y en él se expresa con gran intensidad el amor a Cristo crucificado.

   

 

 

 

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San Pablo, ¿machista?

Posted by pablofranciscomaurino en marzo 19, 2009

Esa es la impresión que se llevan muchas mujeres y algunos hombres al leer la carta de Pablo a los Efesios.

Las palabras que logran esa sensación son las siguientes:

“Las mujeres, que se sometan a sus maridos como al Señor; porque el marido es cabeza de la mujer, así como Cristo es cabeza de la Iglesia; Él que es el salvador del cuerpo. Pues como la Iglesia se somete a Cristo, así también las mujeres a sus maridos en todo.”

Es frecuente oír hablar o leer en exégesis profundas del pueblo judío sus costumbres machistas, heredadas por el pueblo cristiano. Y también se repiten los análisis de algunos sexólogos, muchas veces dándole un sentido peyorativo a las enseñanzas de la Iglesia Católica.

Pero lo que pocos destacan es el texto que continúa:

“Maridos, amad a vuestras esposas como Cristo amó a su Iglesia.

“Se entregó a sí mismo por ella […] Así deben también los maridos amar a sus mujeres, como cuerpos suyos que son.”

Aquí caben varias preguntas

¿Cuántos esposos aman a sus esposas como Cristo amó a su Iglesia?

Y, ¿cómo amó Cristo a su Iglesia? Primero, nos dio ejemplo de vida sencilla, trabajadora, humilde y pobre, durante 30 años. Después, dedicó todos sus esfuerzos a enseñarnos esa vida, durante 3 años. Y, finalmente, entregó su vida en una Cruz, no sin antes pasar por las terribles angustias en el huerto de los olivos, la aprehensión infame, la traición de uno de los suyos, la noche entera en una celda aterido de frío, la humillación de un juicio injusto, la atroz flagelación, burlas y burlas hasta la coronación de espinas, la vía dolorosa cargando con el instrumento de su propio suplicio, el horrendo martirio de la crucifixión, la agonía de 3 horas y el fallecimiento en desamparo total.

“Obras son amores y no buenas razones”, dice el refrán: ¿Cuantos esposos han sido capaces de sufrir por amor a su esposa? ¿Cuántos dejan a un lado el egoísmo para dedicar su vida con todas las fuerzas -a ejemplo de Jesús- a hacer felices a sus esposas?

Ese llamado de san Pablo es categórico: “Así deben también los maridos amar a sus mujeres”.

¿Podrá esto tomarse como machista?

He aquí, más bien, la perfección del amor conyugal:

Un hombre que destina todo su ímpetu a hacer feliz a su esposa; busca solo su bienestar con toda su alma, con todo su corazón, con todas sus fuerzas, haciendo a un lado sus propias metas egoístas o mezquinas.

Y una mujer que, como dijera la encíclica, es amada así, ¿cómo no va a ser condescendiente con su marido? Al sentir ese apoyo moral y psicológico, ¿no se someterá a él sin reservas?, ¿no sentirá que él es, efectivamente, su cabeza, como dice san Pablo?

Y la última pregunta: ¿no sería este el ejemplo ideal para los hijos? Si los esposos actúan como lo pide la Iglesia, se verá nacer y crecer una nueva generación libre de egoísmos y de machismo, se formarán hogares con más sentido de la dignidad de la mujer y del hombre y, como consecuencia lógica, si se tiene sana la “célula” de la comunidad -la familia-, se hará un cambio positivo en todo ese “organismo” viviente que es la sociedad.

  

 

 

 

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¿Matrimonio para siempre?

Posted by pablofranciscomaurino en marzo 12, 2009

Cuando el sacerdote recuerda a los contrayentes que la relación de noviazgo culmina y ahora se perpetúa nueva en el sacramento del matrimonio, y los novios aceptan que se unirán “hasta que la muerte los separe”, es indudable que su intención dista mucho de ser otra.

 

Pero el índice de separaciones y el terrible flagelo del divorcio muestran que algo está fallando.

 

Se aducen argumentos tan nimios como la incompatibilidad de caracteres y tan “profundos” como la infidelidad conyugal, aunque hay tanta variabilidad en las posibles causas, que son simplemente impredecibles, como la de la liberación de la mujer y la incomprensión por parte de su marido.

 

La indisolubilidad matrimonial se ha tratado desde el punto de vista moral y se tiene la certeza desde la perspectiva teológica. Pero tanto los hombres como las mujeres hacen abstracción del grave daño que a sí mismos se hacen cuando no toman en serio el concepto perenne del matrimonio. Además, la experiencia cotidiana demuestra en qué modo y cuánto sufren los hijos.

 

El ser humano no se entrega como lo hacen los animales. Estos pueden estar juntos sólo en la cópula, por unos días (mientras dura el período de celo), durante la crianza o, a veces, durante toda la vida; tampoco se ve homogeneidad en el número: pueden ser una o varias hembras las compañeras de un macho, y esta tener varias cópulas con diferentes machos… Es lógico: tienen un alma sensible.

 

El hombre y la mujer poseen, en cambio, un alma espiritual. Efectivamente, además de su cuerpo (como los animales) y su alma (sus sentimientos, su psicología) y, haciendo parte de su esencia, está eso que lo hace pensar en la otra vida y —principal y particularmente útil para hablar del amor— eso que le hace pensar que toda relación marital debe ser para siempre: el aspecto espiritual.

 

Así, los nuevos esposos desean que su relación se perpetúe hasta la muerte y, si fuera posible, después de ella. No hay pareja que no lo haya deseado. El ser humano se mueve en tres planos: el biológico, el psicológico y el espiritual: se ama con el cuerpo, el alma y el espíritu; de otro modo este no sería un amor humano.

 

Lo espiritual tiende a traspasar el umbral de la muerte. Y si lo espiritual es imperecedero, el amor de un ser espiritual deberá ser eterno. La entrega total se da en los tres planos; por tanto, quien ama con un amor verdadero ama para siempre. Si no lo hace así, la conciencia, que dicta todos los sumandos de la ley natural, le reprenderá constantemente y hará de él un ser siempre infeliz que, obviamente, no será capaz de amar lo suficiente para mantener una relación estable, ni para educar adecuadamente a los hijos. He aquí, entonces, una de las razones de los frecuentes fracasos matrimoniales.

 

Desprendiéndose de esta, la otra causa más frecuente de disolución conyugal es el hecho triste, pero incuestionable, de considerar al otro una posesión más: si la dignidad de la mujer —más violada que la del hombre— se sigue vulnerando hasta hacer de ella un objeto de placer sexual, una sirvienta y alguien que se encarga de los hijos, en vez de una compañera del camino hacia la felicidad, con la que se enriquece la relación, ambos cónyuges irán en direcciones dispares y se facilitará el fracaso.

 

Ambos, hombres y mujeres, deberían tener como guía de su relación las siguientes palabras de Hugo de Víctor, en el siglo XII:

 

La mujer no fue sacada del cerebro del hombre, pues nunca se pensó que gobernara, ni de sus pies para que fuera su esclava, sino de su costado para que caminara a su lado, de debajo de su brazo para que fuese por él protegida y de cerca de su corazón para que la amase intensamente.

 

   

 

 

 

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Instrucción Redemptionis Sacramentum*

Posted by pablofranciscomaurino en marzo 12, 2009

Sobre algunas cosas que se deben observar o evitar acerca de la Santísima Eucaristía

(selección de los números más importantes)

 

[183.] De forma muy especial, todos procuren, según sus medios, que el santísimo sacramento de la Eucaristía sea defendido de toda irreverencia y deformación, y todos los abusos sean completamente corregidos. Esto, por lo tanto, es una tarea gravísima para todos y cada uno, y, excluida toda acepción de personas, todos están obligados a cumplir esta labor.

 [51.] Sólo se pueden utilizar las Plegarias Eucarística que se encuentran en el Misal Romano o aquellas que han sido legítimamente aprobadas por la Sede Apostólica, en la forma y manera que se determina en la misma aprobación. «No se puede tolerar que algunos sacerdotes se arroguen el derecho de componer plegarias eucarísticas», ni cambiar el texto aprobado por la Iglesia, ni utilizar otros, compuestos por personas privadas.

[53.] Mientras el Sacerdote celebrante pronuncia la Plegaria Eucarística, «no se realizarán otras oraciones o cantos, y estarán en silencio el órgano y los otros instrumentos musicales», salvo las aclamaciones del pueblo, como rito aprobado, de que se hablará más adelante.

[55.] En algunos lugares se ha difundido el abuso de que el sacerdote parte la hostia en el momento de la consagración, durante la celebración de la santa Misa. Este abuso se realiza contra la tradición de la Iglesia. Sea reprobado y corregido con urgencia.

[63.] La lectura evangélica, que «constituye el momento culminante de la liturgia de la palabra», en las celebraciones de la sagrada Liturgia se reserva al ministro ordenado, conforme a la tradición de la Iglesia. Por eso no está permitido a un laico, aunque sea religioso, proclamar la lectura evangélica en la celebración de la santa Misa; ni tampoco en otros casos, en los cuales no sea explícitamente permitido por las normas.

[64.] La homilía, que se hace en el curso de la celebración de la santa Misa y es parte de la misma Liturgia, «la hará, normalmente, el mismo sacerdote celebrante, o él se la encomendará a un sacerdote concelebrante, o a veces, según las circunstancias, también al diácono, pero nunca a un laico. En casos particulares y por justa causa, también puede hacer la homilía un obispo o un presbítero que está presente en la celebración, aunque sin poder concelebrar».

[65.] Se recuerda que debe tenerse por abrogada, según lo prescrito en el canon 767 § 1, cualquier norma precedente que admitiera a los fieles no ordenados para poder hacer la homilía en la celebración eucarística. Se reprueba esta concesión, sin que se pueda admitir ninguna fuerza de la costumbre.

[66.] La prohibición de admitir a los laicos para predicar, dentro de la celebración de la Misa, también es válida para los alumnos de seminarios, los estudiantes de teología, para los que han recibido la tarea de «asistentes pastorales» y para cualquier otro tipo de grupo, hermandad, comunidad o asociación, de laicos.

[72.] Conviene «que cada uno dé la paz, sobriamente, sólo a los más cercanos a él». «El sacerdote puede dar la paz a los ministros, permaneciendo siempre dentro del presbiterio, para no alterar la celebración. Hágase del mismo modo si, por una causa razonable, desea dar la paz a algunos fieles». «En cuanto al signo para darse la paz, establezca el modo la Conferencia de Obispos», con el reconocimiento de la Sede Apostólica, «según la idiosincrasia y las costumbres de los pueblos».

[88.] Los fieles, habitualmente, reciban la Comunión sacramental de la Eucaristía en la misma Misa y en el momento prescrito por el mismo rito de la celebración, esto es, inmediatamente después de la Comunión del sacerdote celebrante. Corresponde al sacerdote celebrante distribuir la Comunión, si es el caso, ayudado por otros sacerdotes o diáconos; y este no debe proseguir la Misa hasta que haya terminado la Comunión de los fieles. Sólo donde la necesidad lo requiera, los ministros extraordinarios pueden ayudar al sacerdote celebrante, según las normas del derecho.

[91.] En la distribución de la sagrada Comunión se debe recordar que «los ministros sagrados no pueden negar los sacramentos a quienes los pidan de modo oportuno, estén bien dispuestos y no les sea prohibido por el derecho recibirlos». Por consiguiente, cualquier bautizado católico, a quien el derecho no se lo prohíba, debe ser admitido a la sagrada Comunión. Así pues, no es lícito negar la sagrada Comunión a un fiel, por ejemplo, sólo por el hecho de querer recibir la Eucaristía arrodillado o de pie.

[92.] Aunque todo fiel tiene siempre derecho a elegir si desea recibir la sagrada Comunión en la boca, si el que va a comulgar quiere recibir en la mano el Sacramento, en los lugares donde la Conferencia de Obispos lo haya permitido, con la confirmación de la Sede Apostólica, se le debe administrar la sagrada hostia. Sin embargo, póngase especial cuidado en que el comulgante consuma inmediatamente la hostia, delante del ministro, y ninguno se aleje teniendo en la mano las especies eucarísticas. Si existe peligro de profanación, no se distribuya a los fieles la Comunión en la mano.

[93.] La bandeja para la Comunión de los fieles se debe mantener, para evitar el peligro de que caiga la hostia sagrada o algún fragmento.

[94.] No está permitido que los fieles tomen la hostia consagrada ni el cáliz sagrado «por sí mismos, ni mucho menos que se lo pasen entre sí de mano en mano». En esta materia, además, debe suprimirse el abuso de que los esposos, en la Misa nupcial, se administren de modo recíproco la sagrada Comunión.

[100.] Para que, en el banquete eucarístico, la plenitud del signo aparezca ante los fieles con mayor claridad, son admitidos a la Comunión bajo las dos especies también los fieles laicos, en los casos indicados en los libros litúrgicos, con la debida catequesis previa y en el mismo momento, sobre los principios dogmáticos que en esta materia estableció el Concilio Ecuménico Tridentino.

[104.] No se permita al comulgante mojar por sí mismo la hostia en el cáliz, ni recibir en la mano la hostia mojada. Por lo que se refiere a la hostia que se debe mojar, esta debe hacerse de materia válida y estar consagrada; está absolutamente prohibido el uso de pan no consagrado o de otra materia.

[119.] El sacerdote, vuelto al altar después de la distribución de la Comunión, de pie junto al altar o en la credencia, purifica la patena o la píxide sobre el cáliz; después purifica el cáliz, como prescribe el Misal, y seca el cáliz con el purificador. Cuando está presente el diácono, este regresa al altar con el sacerdote y purifica los vasos. También se permite dejar los vasos para purificar, sobre todo si son muchos, sobre el corporal y oportunamente cubiertos, en el altar o en la credencia, de forma que sean purificados por el sacerdote o el diácono, inmediatamente después de la Misa, una vez despedido el pueblo. Del mismo modo, el acólito debidamente instituido ayuda al sacerdote o al diácono en la purificación y arreglo de los vasos sagrados, ya sea en el altar, ya sea en la credencia. Ausente el diácono, el acólito litúrgicamente instituido lleva los vasos sagrados a la credencia, donde los purifica, seca y arregla, de la forma acostumbrada.

[151.] Solamente por verdadera necesidad se recurra al auxilio de ministros extraordinarios, en la celebración de la Liturgia. Pero esto, no está previsto para asegurar una plena participación a los laicos, sino que, por su naturaleza, es suplementario y provisional. Además, donde por necesidad se recurra al servicio de los ministros extraordinarios, multiplíquense especiales y fervientes peticiones para que el Señor envíe pronto un sacerdote para el servicio de la comunidad y suscite abundantes vocaciones a las sagradas órdenes.

[153.] Además, nunca es lícito a los laicos asumir las funciones o las vestiduras del diácono o del sacerdote, u otras vestiduras similares.

[154.] Como ya se ha recordado, «sólo el sacerdote válidamente ordenado es ministro capaz de confeccionar el sacramento de la Eucaristía, actuando in persona Christi». De donde el nombre de «ministro de la Eucaristía» sólo se refiere, propiamente, al sacerdote. También, en razón de la sagrada Ordenación, los ministros ordinarios de la sagrada Comunión son el Obispo, el presbítero y el diácono, a los que corresponde, por lo tanto, administrar la sagrada Comunión a los fieles laicos, en la celebración de la santa Misa. De esta forma se manifiesta adecuada y plenamente su tarea ministerial en la Iglesia, y se realiza el signo del sacramento.

[155.] Además de los ministros ordinarios, está el acólito instituido ritualmente, que por la institución es ministro extraordinario de la sagrada Comunión, incluso fuera de la celebración de la Misa. Todavía, si lo aconsejan razones de verdadera necesidad, conforme a las normas del derecho, el Obispo diocesano puede delegar también otro fiel laico como ministro extraordinario, ya sea para ese momento, ya sea para un tiempo determinado, recibida en la manera debida la bendición. Sin embargo, este acto de designación no tiene necesariamente una forma litúrgica, ni de ningún modo, si tiene lugar, puede asemejarse la sagrada Ordenación. Sólo en casos especiales e imprevistos, el sacerdote que preside la celebración eucarística puede dar un permiso ad actum.

[156.] Este ministerio se entienda conforme a su nombre en sentido estricto, este es ministro extraordinario de la sagrada Comunión, pero no «ministro especial de la sagrada Comunión», ni «ministro extraordinario de la Eucaristía», ni «ministro especial de la Eucaristía»; con estos nombres es ampliado indebida e impropiamente su significado.

[157.] Si habitualmente hay número suficiente de ministros sagrados, también para la distribución de la sagrada Comunión, no se pueden designar ministros extraordinarios de la sagrada Comunión. En tales circunstancias, los que han sido designados para este ministerio, no lo ejerzan. Repruébese la costumbre de aquellos sacerdotes que, a pesar de estar presentes en la celebración, se abstienen de distribuir la comunión, encomendando esta tarea a laicos.

[158.] El ministro extraordinario de la sagrada Comunión podrá administrar la Comunión solamente en ausencia del sacerdote o diácono, cuando el sacerdote está impedido por enfermedad, edad avanzada, o por otra verdadera causa, o cuando es tan grande el número de los fieles que se acercan a la Comunión, que la celebración de la Misa se prolongaría demasiado. Pero esto debe entenderse de forma que una breve prolongación sería una causa absolutamente insuficiente, según la cultura y las costumbres propias del lugar.

Esta Instrucción, preparada por mandato del Sumo Pontífice Juan Pablo II por la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, en colaboración con la Congregación para la Doctrina de la Fe, el mismo Pontífice la aprobó el día 19 del mes de marzo, solemnidad de San José, del año 2004, disponiendo que sea publicada y observada por todos aquellos a quienes corresponde.

En Roma, en la Sede de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, en la solemnidad de la Anunciación del Señor, 25 de marzo del 2004.

Francis Card. Arinze
Prefecto

Domenico Sorrentino
Arzobispo Secretario

   

 

 

 

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La Liturgia de las Horas

Posted by pablofranciscomaurino en marzo 12, 2009

Cómo celebrar bien

Laudes matutinas y Vísperas

 

Conformación[1]:

 

Invocación inicial                                                        (de pie)

Himno                                                                          (de pie)

Salmodia                                                                     (sentados)

Lectura breve                                                             (sentados)

Silencio meditativo                                             (sentados)

Responsorio                                                        (de pie)

Cántico evangélico                                                     (de pie)

Preces                                                                         (de pie)

Padre nuestro y Oración                                     (de pie)

Conclusión                                                                  (de pie)

 

 

Modo de unirlas con la Misa[2]

 

Cuando las Laudes matutinas se celebran con la Eucaristía, la acción litúrgica puede comenzar por las Laudes: Invocación inicial e Himno (los días de feria), o por la Misa: canto de entrada con procesión y saludo del presidente (los días festivos). Según el caso, se omite, pues, uno u otro de los ritos iniciales.

A continuación se prosigue con la salmodia de las Laudes con sus antífonas, como de costumbre. Después de la salmodia, omitido el acto penitencial (y, según la oportunidad también el Señor, ten piedad,) se dice, si lo prescriben las rúbricas, el Gloria, y el presidente reza la Colecta de la Misa. Después se continúa con la Liturgia de la Palabra, como de costumbre.

La oración de los fieles de la Misa se hace en su lugar y según la forma acostumbrada. Pero los días de feria, en su lugar, se pueden decir las preces matutinas de las Laudes.

Después de la comunión, se dice el cántico de Zacarías, con su antífona. Seguidamente, se dice la Oración para después de la comunión y lo demás de la Misa, como de costumbre.

 

Algunas indicaciones[3]

 

v Durante la invocación inicial todos se santiguan mientras se dice: «Dios mío, ven en mi auxilio…».

 

v En la salmodia no se lee el número del salmo ni el título ni la sentencia (la frase que está debajo del título, a la derecha). En cambio, durante el tiempo ordinario, si se prefiere, se toma esta sentencia bíblica o patrística en lugar de las antífonas.

Hay varios modos de salmodiar:

Ø Al unísono, en un solo coro (una sola voz, al tiempo todos).

Ø Cada uno reza una estrofa (este modo se puede hacer cuando el grupo es pequeño).

Ø Alternando a dos coros o parte de la asamblea, o entre un solista y después la asamblea o por secciones de bancas.

Ø En forma responsorial, como suele acontecer en la celebración eucarística: el salmista enuncia la antífona, la asamblea la repite y la va intercalando entre estrofa y estrofa.

Ø Proclamado por uno o dos solistas.

 

v En la lectura breve no se anuncia: «Lectura del profeta…» o «de la carta…»; tampoco se dice al terminar: «Palabra de Dios».

 

v Al comenzar a recitar el cántico evangélico, todos se santiguan, por la dignidad con la que se proclama el evangelio (este cántico se convierte en la cima y el grado más elevado de la Liturgia de las Horas).

 

v Las preces, tanto en Laudes como en Vísperas, contemplan tres posibilidades de respuesta:

Ø La que aparece insinuada como frase de respuesta.

Ø La segunda parte de cada una de las preces.

Ø Hacer una pausa de silencio después de cada una de las preces.

En Laudes se pueden añadir preces de invocación (que conserven el estilo que se trae).

En Vísperas se pueden añadir preces de intercesión (petición).

 

v Antes de la oración final o conclusiva no se dice: «Oremos» ni «Oración…», porque la invitación a orar ya se hizo al comienzo, en el encabezamiento de las preces.

 

 


[1] Cf. Liturgia de las Horas, documentos preliminares, principios y normas generales, nº 41-54

[2] Cf. Liturgia de las Horas, documentos preliminares, principios y normas generales, nº 94

[3] Cf. Actualidad Litúrgica, Boletín del Departamento de Liturgia de la Conferencia Episcopal, nº 27

  

  

 

 

 

 

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Ciclo B, II domingo de Cuaresma

Posted by pablofranciscomaurino en marzo 9, 2009

 

 

La vida espiritual

 

Hay un aspecto de nuestra fe que muy pocos conocen y que, para los que lo viven, tiene reservadas las más maravillosas experiencias que en esta tierra se pueden disfrutar.

Se trata de la vida mística, es decir, la experiencia de lo divino. Efectivamente, el ser humano fue hecho para vivir estas experiencias; nada más podrá satisfacer esos anhelos que bullen en su interior: Dios se comunica al alma, colmándola de consuelos, gozos y deleites espirituales que nunca se podrán comparar con los terrenales.

Pero para acceder a ellos es necesario no reservarse nada, como nos lo sugiere la primera lectura: Dios le dijo a Abraham que por no haberse reservado ni siquiera a su hijo, que era lo que más quería, lo llenaría de bendiciones.

Por eso la Iglesia se goza poniendo a nuestra consideración la transfiguración del Señor el día de hoy: porque es figura de nuestra propia transfiguración, un cambio de figura, para que nos convirtamos en aquellos hijos de Dios que viven en intimidad con Dios, recibiendo de Él todas esas comunicaciones que llenan nuestras más íntimas y altas aspiraciones.

Además de no reservarnos nada, debemos orar. Orar mucho; con constancia y con confianza.

Una constancia tal que nunca dejemos de hacerlo; por ningún motivo; a diario.

Y una confianza total en ese amor divino, que lo único que busca es nuestra auténtica felicidad, la felicidad de haber llegado a la meta: el encuentro con Dios que nos transfigura. Confianza que muestra san Pablo en la segunda lectura:

Si Dios está con nosotros, ¿quién estará contra nosotros? Si ni siquiera perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos va a dar con Él todo lo demás? ¿Quién acusará a los elegidos de Dios? Dios mismo los declara justos. ¿Quién los condenará? ¿Acaso será Cristo, el que murió y, más aún, resucitó y está a la derecha de Dios intercediendo por nosotros?

   

 

 

 

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Vida activa o contemplativa*

Posted by pablofranciscomaurino en marzo 9, 2009

Vida activa o contemplativa

según el Cántico espiritual

 de San Juan de la Cruz

 

 

CANCIÓN 28

 

Mi alma se ha empleado,

y todo mi caudal, en su servicio;

ya no guardo ganado,

ni ya tengo otro oficio,

pues ya sólo amar es mi ejercicio.

 

DECLARACIÓN

 

2. En la canción pasada ha dicho la persona, es decir, la esposa, que se dio toda al Esposo sin dejar nada para sí: En esta dice la manera como lo cumple, afirmando que ya está su alma empleada en cuerpo y potencias y toda su habilidad, ya no en las cosas en general, sino en las que son para el servicio de su Esposo; y que por eso ya no anda buscando su propio provecho o ganancia, ni anda tras sus gustos, ni tampoco se ocupa en otras cosas y tratos extraños y ajenos de Dios; y que aun con el mismo Dios ya no tiene otro estilo ni manera de trato sino ejercicio de amor, por cuanto ha ya trocado y mudado todo su primer trato en amor, según ahora se dirá.

 

Mi alma se ha empleado.

 

3. Da a entender la entrega que de sí mismo hizo al Amado en aquella unión de amor, donde quedó ya su alma con todas al potencias —entendimiento, voluntad y memoria— dedicada y mancipada [sujetada, hecha esclava] a su servicio, empleando el entendimiento en entender las cosas que son más para su servicio para hacerlas, y su voluntad en amar todo lo que a Dios agrada y en todas las cosas aficionar la voluntad a Dios, y la memoria en el cuidado de lo que es para su servicio y lo que más le ha de agradar. Y dice más:

 

Y todo mi caudal en su servicio.

 

4. Por todo su caudal entiende aquí todo lo que pertenece a la parte sensitiva de la persona, en la cual se incluye el cuerpo con todos sus sentidos y potencias, así interiores como exteriores, y toda la habilidad natural: las cuatro pasiones —gozo, esperanza, temor y dolor—, los apetitos naturales y el demás caudal del alma. Todo, dice, está ya empleado en servicio de su Amado, y también la parte racional y espiritual del alma. Porque ya todo lo trata según Dios, rige y gobierna los sentidos interiores y exteriores enderezando a Él sus operaciones y tiene ceñidas también a Dios las cuatro pasiones del alma: no se goza sino de Dios, ni tiene esperanza en otra cosa que en Dios, ni teme sino sólo a Dios, ni se duele sino según Dios; y también todos sus apetitos y cuidados van sólo a Dios.

 

5. Y todo este caudal está ya empleado y enderezado hacia Dios de tal manera que (aun sin que lo advierta del alma), en los primeros movimientos se inclina a obrar en Dios y por Dios; porque el entendimiento, la voluntad y memoria se van pronto a Dios, y los afectos, los sentidos, los deseos y apetitos, la esperanza, el gozo y también todo el caudal se inclina rápidamente a Dios, aunque, como digo, no advierta el alma que obra por Dios. De ahí que muy frecuentemente obra por Dios, y entien­de en Él y en sus cosas, sin pensar ni acordarse que lo hace por Él, porque el hábito de proceder en esta manera ya la hace carecer de la advertencia y hasta de los actos fervorosos que solía tener al princi­pio. Y por eso dice:

 

Ya no guardo ganado.

 

6. Que es tanto como decir: ya no ando tras mis gustos y apetitos, porque, habiéndolos dado a Dios, ya no los guarda para mí. Y no sólo dice que ya no guarda este ganado, esta ganancia, sino que dice más aún:

 

Ni ya tengo otro oficio.

 

7. Muchos oficios no provecho­sos suele tener el alma antes de llegar a hacer esta donación y entrega de sí y de su caudal al Amado, con los cuales procuraba servir a su propio apetito y al de otros. Porque cuantos hábitos imperfectos tenía, tantos oficios podemos decir que tenía; como hablar cosas inútiles, y pen­sarlas y obrarlas también, no usando de esto conforme a la perfección del alma; también suele tener otros apetitos desordenados como buscar ostentaciones, cum­plimientos, adulaciones, respetos, procurar parecer bien y dar gusto con sus cosas a la gente, y otras cosas muchas inútiles con que procura agradar a la gente, empleando en ella todos sus cuidados y el apetito y la obra, y finalmente hasta el caudal de su alma. Todos estos oficios dice que ya no los tiene, porque ya todas sus palabras y sus pensamientos y obras son de Dios y enderezadas a Dios, no llevando ellas las imperfecciones que solían tener. Y así, es como si dijera: ya no ando buscando dar gusto a mi apetito ni al ajeno, ni me ocupo ni entretengo en otros pasatiempos inútiles ni en cosas del mundo,

 

pues ya sólo amar es mi ejercicio.

 

8. Como si dijera que ya todos estos oficios están puestos en ejercicio de amor de Dios: qua toda la habilidad de mi alma y cuerpo, memoria, entendimiento y voluntad, sentidos interiores y exteriores y apetitos de la parte sensitiva y espiritual, todo se mueve por amor y en el amor, haciendo todo lo que hago con amor y padeciendo todo lo que padezco con sabor de amor. Esto mismo quiso dar a entender David cuando dijo: Mi fortaleza guardaré para ti (Sal 58, 10).

 

9. Aquí es de notar que, cuando el alma llega a este estado, todo el ejercicio de la parte espiritual y de la parte sensitiva, sea en hacer o en padecer, de cualquier manera que sea, siempre le causa más amor y regalo [gusto o complacencia] en Dios, como hemos dicho; y hasta el mismo ejercicio de oración y trato con Dios que antes solía tener en otras consideraciones y modos, ya todo es ejercicio de amor. De manera que sea su trato acerca de lo tem­poral o de lo espiritual, siem­pre puede decir esta tal alma: ya sólo amar es mi ejercicio.

 

10. ¡Dichosa vida, y dichoso estado, y dichosa el alma que a él llega!; allí todo le es ya sustancia de amor y regalo y deleite de desposorio, en que de veras puede la esposa decir al divino Esposo aquellas palabras que de puro amor le dice en los Cantares (7, 13): Todas las manzanas nuevas y viejas guardé para ti, que es como si dijera: Amado mío, todo lo áspero y trabajoso quiero por ti y todo lo suave y sabroso para ti.

 

Pero el acomodado sentido de este verso es decir que el alma en este estado de desposorio espiritual ordina­riamente anda en unión de amor de Dios, que es común y ordinaria asistencia de voluntad amorosa en Dios.

 

 

ANOTACIÓN PARA LA CANCIÓN SIGUIENTE

 

1. Verdaderamente esta alma ha perdido el apego a todas las cosas y sólo ha ganado en amor, no empleando ya el espíritu en otra cosa. Por lo cual, decae hasta a lo que es vida activa y otros ejercicios exteriores, por cumplir de veras con la única cosa sola es necesaria (Lc 10, 42), como que dijo el Esposo: la asistencia y continuo ejercicio de amor en Dios. Lo cual Él valora y estima tanto, que, así como reprendió a Marta (Lc 10, 41) porque quería apartar a María de sus pies por ocuparla en otras cosas activas en servicio del Señor (entendiendo que ella se lo hacía todo y que María no hacía nada, pues se estaba holgando [entreteniéndose con gusto] con el Señor, siendo ello muy al revés, pues no hay obra mejor ni más necesaria que el amor), así también en los Cantares (3, 5) defiende a la esposa, conjurando a todas las criaturas del mundo, las cuales se entienden allí por las hijas de Jerusalén, que no impidan a la Esposa el sueño espiritual de amor, ni la hagan velar, ni abrir los ojos a otra cosa hasta que ella quiera.

 

2. Aquí debe notarse que, en tanto que el alma no llega a este estado de unión de amor, le conviene ejercitar el amor así en la vida activa como en la contemplativa. Pero, cuando ya llega a él, no le es conveniente ocuparse en otras obras y ejercicios exteriores que le pueda impedir ni un poco aquella asistencia de amor en Dios, aunque sean de gran servicio de Dios, porque es más precioso delante de Dios y del alma un poquito de este puro amor y más provecho hace a la Iglesia, aunque parece que no hace nada, que todas esas otras obras juntas. Que, por eso, María Magdalena, según dice la tradición, aunque con su predicación hacía gran provecho y lo va a hacer muy grande después, por el gran deseo que tenía de agradar a su Esposo y aprovechar a la Iglesia, se escondió en el desierto treinta años para entregarse de veras a este amor, pareciéndole que en todas maneras ganaría [le aprovecharía] mucho más de esta manera, por lo mucho que aprovecha e importa a la Iglesia un poquito de este amor.

 

3. De donde, cuando alguna persona tuviese algo de este grado de solitario amor, grande agravio se le hace, a ella y a la Iglesia, si, aunque fuese por poco espacio, la quisiesen ocupar en cosas exteriores o activas, aunque fuesen de mucha importancia. Porque, pues si el mismo Dios reprendió a Marta por impedir este amor, ¿quién se atreverá a hacerlo y quedará sin reprensión? Al fin y al cabo ¡fue para este amor que fuimos creados!

 

Adviertan, pues, aquí los que son muy activos, que piensan llegar al mundo entero con sus predicaciones y obras exteriores, que mucho más provecho harían a la Iglesia y mucho más agradarían a Dios (incluso sin contar el buen ejemplo que de sí darían), si gastasen siquiera la mitad de ese tiempo en estarse con Dios en oración, aunque no hubiesen llegado a tan alto grado como ésta. Cierto, entonces harían más y con menos trabajo con una obra que con mil, mereciéndolo su oración, y habiendo cobrado fuerzas es­pirituales en ella; porque de otra manera todo es martillar y hacer poco más que nada, y a veces nada, y aun a veces daño. Porque Dios os libre que se comience a envanecer la sal (Mt 5, 13), que, aunque más parezca que hace algo por de fuera, en sustancia no será nada, cuando está cierto que las obras buenas no se pueden hacer sino en virtud de Dios[1].

 

4. ¡Oh, cuánto se pudiera escribir aquí de esto!, mas no es de este lugar. Esto he dicho para dar a entender la siguiente canción; porque en ella el alma responde a todos aquellos que impugnan este santo ocio del alma y quieren que todo sea obrar, que se luzca y se hinche el ojo por fuera, no entendiendo ellos la vena y raíz oculta de donde nace el agua y se hace todo fruto.

 

 


[1] Las duras palabras del santo no condenan en sí la activi­dad apostólica, sino sus excesos, en particular el efectismo y la profesionalización al margen de la íntima y suprema motivación [la fuerza intrínseca divina], que debe presidir toda obra, como afirma en la última frase.

   

 

 

 

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Sobre el rito actual de la Misa*

Posted by pablofranciscomaurino en marzo 5, 2009

 Intervención del Cardenal Darío Castrillón en Aparecida, Brasil

 

Queridos y venerados hermanos:

Me permito presentar un breve informe sobre la Pontificia Comisión Ecclesia Dei y sobre el estado de la realidad pastoral que el Santo Padre ha puesto bajo su competencia.

Esta Comisión fue instituida por el siervo de Dios, Juan Pablo II, en 1988, cuando un grupo notable de sacerdotes, religiosos y fieles que habían manifestado su descontento con la reforma litúrgica conciliar y se habían congregado bajo el liderazgo del Arzobispo francés Marcel Lefebvre, se separaron de éste porque no estuvieron de acuerdo con la acción cismática de la ordenación de Obispos sin el debido mandato pontificio. Ellos, entonces, prefirieron mantener la plena unión con la Iglesia. El Santo Padre, mediante el motu proprio Ecclesia Dei Adflicta, confió a esta Comisión el cuidado pastoral de estos fieles tradicionalistas.

Hoy la actividad de la Comisión no se limita al servicio de aquellos fieles que en tal oportunidad quisieron mantenerse en plena comunión con la Iglesia, ni a los esfuerzos encaminados a poner fin a la dolorosa situación cismática y a lograr el regreso de estos hermanos de la fraternidad San Pío X a la plena comunión. Por voluntad del Santo Padre, este Dicasterio extiende, además, su servicio a satisfacer las justas aspiraciones de cuantos por una sensibilidad particular, sin haber tenido vínculos con los dos grupos anotados, desean mantener viva la liturgia latina anterior en la celebración de la Eucaristía y de los demás sacramentos.

Sin duda alguna, el empeño más importante, que concierne a toda la Iglesia, es la búsqueda de poner fin a la acción cismática y reconstruir sin ambigüedades la plena comunión. El Santo Padre, que fue durante algunos años miembro de esta Comisión, quiere que ella se convierta en un organismo de la Santa Sede con la finalidad propia y distinta de conservar y mantener el valor de la liturgia latina tradicional. Pero se debe afirmar con toda claridad que no se trata de un volver atrás, de un regreso a los tiempos anteriores a la reforma de 1970. Se trata en cambio de una oferta generosa del Vicario de Cristo que, como expresión de su voluntad pastoral, quiere poner a disposición de la Iglesia todos los tesoros de la liturgia latina que durante siglos ha nutrido la vida espiritual de tantas generaciones de fieles católicos. El Santo Padre quiere conservar los inmensos tesoros espirituales, culturales y estéticos ligados a la liturgia antigua. La recuperación de esta riqueza se une a la no menos preciosa de la liturgia actual de la Iglesia.

Por estas razones el Santo Padre tiene la intención de extender a toda la Iglesia latina la posibilidad de celebrar la Santa Misa y los Sacramentos según los libros litúrgicos promulgados por el Beato Juan XXIII en 1962. Por esta liturgia, que nunca fue abolida, y que, como hemos dicho, es considerada un tesoro, existe hoy un nuevo y renovado interés y, también por esta razón el Santo Padre piensa que ha llegado el tiempo de facilitar, como lo había querido la primera Comisión Cardenalicia en 1986, el acceso a esta liturgia haciendo de ella una forma extraordinaria del único rito Romano.

Hay algunas buenas experiencias de comunidades de vida religiosa o apostólica, erigidas recientemente por la Santa Sede, que celebran en paz y serenidad esta liturgia. En torno a ellas se congregan asambleas de fieles que frecuentan estas celebraciones con alegría y gratitud. Las erecciones más recientes son el Instituto de San Felipe Neri en Berlín, que funciona como un Oratorio y se ha hecho presente también, con buena acogida, en la Diócesis de Tréveris; el Instituto del Buen Pastor de Burdeos que reúne sacerdotes, seminaristas y fieles, algunos salidos de la Fraternidad San Pío X. Están muy adelantados los trámites para el reconocimiento de una comunidad contemplativa, el Oasis de Jesús Sacerdote, de Barcelona.

En América Latina, como es bien conocido, debemos agradecer al Señor por el regreso de toda una Diócesis, la de Campos, antes lefevriana y que ahora, después de cinco años, presenta buenos frutos. Ha sido un retorno pacífico y los fieles que se han inscrito en la Administración Apostólica, están contentos de poder vivir en paz en sus comunidades parroquiales; más aún, algunas diócesis brasileñas han hecho contactos con la Administración Apostólica de Campos que ha puesto a su disposición sacerdotes para la cura pastoral de los fieles tradicionalistas en sus iglesias locales. El proyecto del Santo Padre ha sido ya parcialmente probado en Campos donde la cohabitación pacífica de las dos formas del único rito romano en la Iglesia es una bella realidad. Tenemos la esperanza de que tal modelo produzca buenos frutos también en otros lugares de la Iglesia donde viven juntos fieles católicos con sensibilidades litúrgicas diversas. Y esperamos, además, que tal modo de vivir juntos atraiga también aquellos tradicionalistas que todavía están lejos.

Hasta ahora han estado bajo la Pontificia Comisión Ecclesia Dei varias comunidades dispersas por el mundo: 300 sacerdotes, 79 religiosos, 300 religiosas, 200 seminaristas y varias centenas de miles de fieles. Curiosamente aumenta el interés de los jóvenes en Francia, Estados Unidos, Brasil, Italia, Escandinavia, Australia y China. En el momento del regreso, de Campos han pasado 50 sacerdotes, unos cincuenta seminaristas, 100 religiosas y 25.000 fieles.

Hoy el grupo de los lefevrianos consta de 4 Obispos que fueron ordenados por monseñor Lefebvre, de 500 sacerdotes y 600.000 fieles. Al grupo se unieron igualmente varios monasterios contemplativos y algunos grupos religiosos masculinos y femeninos; tienen parroquias (las llaman prioratos), seminarios y asociaciones. Están presentes en 26 países.

Pidamos al Señor que este proyecto del Santo Padre pueda realizarse pronto para la unidad de la Iglesia.

 

 

 

Cardenal Darío Castrillón

Presidente de la Comisión Pontificia Ecclesia Dei

 

 

  

 

 

 

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¿Se pueden leer los escritos del padre Anthony De Mello S.J.?*

Posted by pablofranciscomaurino en marzo 5, 2009

Notificación oficial sobre los escritos del padre Anthony De Mello S.J.

El Padre Jesuita de la India, Anthony de Mello (1931-1987), es muy conocido debido a sus numerosas publicaciones, las cuales, traducidas a diversas lenguas, han alcanzado una notable difusión en muchos países, aunque no siempre se trate de textos autorizados por él. Sus obras, que tienen casi siempre la forma de historias breves, contienen algunos elementos válidos de la sabiduría oriental, que pueden ayudar a alcanzar el dominio de sí mismo, romper los lazos y afectos que nos impiden ser libres, y afrontar serenamente los diversos acontecimientos favorables y adversos de la vida. Particularmente en sus primeros escritos, el P. de Mello, no obstante las influencias evidentes de las corrientes espirituales budista y taoísta, se mantuvo dentro de las líneas de la espiritualidad cristiana. En estos libros trata los diversos tipos de oración: de petición, intercesión y alabanza, así como de la contemplación de los misterios de la vida de Cristo, etc.

 

Pero ya en ciertos pasajes de estas primeras obras, y cada vez más en sus publicaciones sucesivas, se advierte un alejamiento progresivo de los contenidos esenciales de la fe cristiana. El Autor sustituye la revelación acontecida en Cristo con una intuición de Dios sin forma ni imágenes, hasta llegar a hablar de Dios como de un vacío puro. Para ver a Dios haría solamente falta mirar directamente el mundo. Nada podría decirse sobre Dios; lo único que podemos saber de El es que es incognoscible. Ponerse el problema de su existencia sería ya un sinsentido. Este apofatismo radical lleva también a negar que la Biblia contenga afirmaciones válidas sobre Dios. Las palabras de la Escritura serían indicaciones que deberían servir solamente para alcanzar el silencio. En otros pasajes el juicio sobre los libros sagrados de las religiones en general, sin excluir la misma Biblia, es todavía más severo: éstos impedirían que las personas sigan su sentido común, convirtiéndolas en obtusas y crueles. Las religiones, incluido el Cristianismo, serían uno de los principales obstáculos para el descubrimiento de la verdad. Esta verdad, por otra parte, no es definida nunca por el Autor en sus contenidos precisos. Pensar que el Dios de la propia religión sea el único, sería simplemente fanatismo. Dios es considerado como una realidad cósmica, vaga y omnipresente. Su carácter personal es ignorado y en práctica negado.

El P. de Mello muestra estima por Jesús, del cual se declara “discípulo”. Pero lo considera un maestro al lado de los demás. La única diferencia con el resto de los hombres es que Jesús era “despierto” y plenamente libre, mientras los otros no. Jesús no es reconocido como el Hijo de Dios, sino simplemente como aquel que nos enseña que todos los hombres son hijos de Dios. También las afirmaciones sobre el destino definitivo del hombre provocan perplejidad. En cierto momento se habla de una “disolución” en el Dios impersonal, como la sal en el agua. En diversas ocasiones se declara también irrelevante la cuestión del destino después de la muerte. Debería interesar solamente la vida presente. En cuanto a ésta, puesto que el mal es solamente ignorancia, no existirían reglas objetivas de moralidad. El bien y el mal serían solamente valoraciones mentales impuestas a la realidad.

En coherencia con lo expuesto hasta ahora, se puede comprender cómo, según el Autor, cualquier credo o profesión de fe en Dios o en Cristo impedirían el acceso personal a la verdad. La Iglesia, haciendo de la palabra de Dios en la Escritura un ídolo, habría terminado por expulsar a Dios del templo. En consecuencia, la Iglesia habría perdido la autoridad para enseñar en nombre de Cristo.

Con la presente Notificación, esta Congregación, a fin de tutelar el bien de los fieles, considera obligado declarar que las posiciones arriba expuestas son incompatibles con la fe católica y pueden causar grave daño.

El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en el curso de la audiencia concedida al infrascrito Prefecto, ha aprobado la presente Notificación, decidida en la Sesión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación.

Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 24 de Junio de 1998, Solemnidad de la Natividad de San Juan Bautista.

+ Joseph Card. Ratzinger,

PREFECTO
+ Tarcisio Bertone STB,
Arzobispo Emérito de Vercelli, SECRETARIO

  

 

 

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La dignidad de la mujer*

Posted by pablofranciscomaurino en marzo 5, 2009

CARTA APOSTÓLICA
MULIERIS DIGNITATEM
DEL SUMO PONTÍFICE
JUAN PABLO II
SOBRE LA DIGNIDAD Y LA VOCACIÓN
DE LA MUJER
CON OCASIÓN DEL AÑO MARIANO

 

Venerables Hermanos,
amadísimos hijos e hijas,
salud y Bendición Apostólica

I

INTRODUCCIÓN

Un signo de los tiempos

1. LA DIGNIDAD DE LA MUJER y su vocación, objeto constante de la reflexión humana y cristiana, ha asumido en estos últimos años una importancia muy particular. Esto lo demuestran, entre otras cosas, las intervenciones del Magisterio de la Iglesia, reflejadas en varios documentos del Concilio Vaticano II, que en el Mensaje final afirma: «Llega la hora, ha llegado la hora en que la vocación de la mujer se cumple en plenitud, la hora en que la mujer adquiere en el mundo una influencia, un peso, un poder jamás alcanzados hasta ahora. Por eso, en este momento en que la humanidad conoce una mutación tan profunda, las mujeres llenas del espíritu del Evangelio pueden ayudar tanto a que la humanidad no decaiga».(1) Las palabras de este Mensaje resumen lo que ya se había expresado en el Magisterio conciliar, especialmente en la Constitución Pastoral Gaudium et spes(2) y en el Decreto Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado de los seglares.(3)

Tomas de posición similares se habían manifestado ya en el período preconciliar, por ejemplo, en varios discursos del Papa Pío XII (4) y en la Encíclica Pacem in terris del Papa Juan XXIII.(5) Después del Concilio Vaticano II, mi predecesor Pablo VI expresó también el alcance de este «signo de los tiempos», atribuyendo el título de Doctoras de la Iglesia a Santa Teresa de Jesús y a Santa Catalina de Siena,(6) y además instituyendo, a petición de la Asamblea del Sínodo de los Obispos en 1971, una Comisión especial cuya finalidad era el estudio de los problemas contemporáneos en relación con la «efectiva promoción de la dignidad y de la responsabilidad de las mujeres».7 Pablo VI, en uno de sus discursos, decía entre otras cosas: «En efecto, en el cristianismo, más que en cualquier otra religión, la mujer tiene desde los orígenes un estatuto especial de dignidad, del cual el Nuevo Testamento da testimonio en no pocos de sus importantes aspectos (…); es evidente que la mujer está llamada a formar parte de la estructura viva y operante del Cristianismo de un modo tan prominente que acaso no se hayan todavía puesto en evidencia todas sus virtualidades».(8)

Los Padres de la reciente Asamblea del Sínodo de los Obispos (octubre de 1987), que fue dedicada a «la vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo a los veinte años del Concilio Vaticano II», se ocuparon nuevamente de la dignidad y de la vocación de la mujer. Entre otras cosas, abogaron por la profundización de los fundamentos antropológicos y teológicos necesarios para resolver los problemas referentes al significado y dignidad del ser mujer y del ser hombre. Se trata de comprender la razón y las consecuencias de la decisión del Creador que ha hecho que el ser humano pueda existir sólo como mujer o como varón. Solamente partiendo de estos fundamentos, que permiten descubrir la profundidad de la dignidad y vocación de la mujer, es posible hablar de la presencia activa que desempeña en la Iglesia y en la sociedad.

Esto es lo que deseo tratar en el presente Documento. La Exhortación postsinodal, que se hará pública después de éste, presentará las propuestas de carácter pastoral sobre el cometido de la mujer en la Iglesia y en la sociedad, sobre las que los Padres sinodales han hecho importantes consideraciones, teniendo también en cuenta los testimonios de los Auditores seglares —tanto mujeres como hombres— provenientes de las Iglesias particulares de todos los continentes.

El Año Mariano

2. El último Sínodo se ha desarrollado durante el Año Mariano, lo cual ofrece un particular impulso para afrontar este tema, como lo indica también la Encíclica Redemptoris Mater.(9) Esta Encíclica desarrolla y actualiza la enseñanza del Concilio Vaticano II contenida en el capítulo VIII de la Constitución dogmática Lumen gentium sobre la Iglesia. Dicho capítulo lleva un título significativo: «La Santísima Virgen María, Madre de Dios, en el Misterio de Cristo y de la Iglesia». María —esta «mujer» de la Biblia (cf. Gén 3, 15; Jn 2, 4; 19, 26)— pertenece íntimamente al misterio salvífico de Cristo y por esto está presente también de un modo especial en el misterio de la Iglesia. Puesto que «la Iglesia es en Cristo como un sacramento (…) de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano»,(10) la presencia especial de la Madre de Dios en el Misterio de la Iglesia nos hace pensar en el vínculo excepcional entre esta «mujer» y toda la familia humana. Se trata aquí de todos y cada uno de los hijos e hijas del género humano, en los que, en el transcurso de las generaciones, se realiza aquella herencia fundamental de la humanidad entera, unida al misterio del principio bíblico: «creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó» (Gén 1, 27).(11)

Esta eterna verdad sobre el ser humano,hombre y mujer —verdad que está también impresa de modo inmutable en la experiencia de todos— constituye en nuestros días el misterio que sólo en el «Verbo encarnado encuentra verdadera luz (…). Cristo desvela plenamente el hombre al hombre y le hace consciente de su altísima vocación», como enseña el Concilio.(12) En este «desvelar el hombre al hombre» ¿no se debe quizás descubrir un puesto particular para aquella «mujer» que fue la Madre de Cristo? El mensaje de Cristo, contenido en el Evangelio, que tiene como fondo toda la Escritura, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, ¿no puede quizá decir mucho a la Iglesia y a la humanidad sobre la dignidad y la vocación de la mujer?

Precisamente ésta quiere ser la trama del presente Documento, que se sitúa en el más amplio contexto del Año Mariano, mientras nos encaminamos hacia el final del segundo milenio del nacimiento de Cristo y el inicio del tercero. Por otra parte, me ha parecido lo más conveniente dar a este documento el estilo y el carácter de una meditación.

II

MUJER – MADRE DE DIOS
(THEOTÓKOS)

Unión con Dios

3. «Al llegar la plenitud de los tiempos envió Dios a su Hijo, nacido de mujer». Con estas palabras de la Carta a los Gálatas (4, 4) el apóstol Pablo relaciona entre sí los momentos principales que determinan de modo esencial el cumplimiento del misterio «preestablecido en Dios» (cf. Ef 1,9). El Hijo,Verbo consubstancial al Padre, nace como hombre de una mujer cuando llega «la plenitud de los tiempos». Este acontecimiento nos lleva al punto clave en la historia del hombre en la tierra, entendida como historia de la salvación. Es significativo que el Apóstol no llama a la Madre de Cristo con el nombre propio de «María», sino que la llama «mujer», lo cual establece una concordancia con las palabras del Protoevangelio en el Libro del Génesis (cf. 3, 15). Precisamente aquella «mujer» está presente en el acontecimiento salvífico central, que decide la «plenitud de los tiempos» y que se realiza en ella y por medio de ella.

De esta manera inicia el acontecimiento central, acontecimiento clave en la historia de la salvación: la Pascua del Señor. Sin embargo, quizás vale la pena considerarlo a partir de la historia espiritual del hombre entendida de un modo más amplio, como se manifiesta a través de las diversas religiones del mundo. Citamos aquí las palabras del Concilio Vaticano II: «Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana que, ayer como hoy, conmueven íntimamente su corazón: ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido y el fin de nuestra vida? ¿Qué es el bien y qué es el pecado? ¿Cuál es el origen y el fin del dolor? ¿Cuál es el camino para conseguir la verdadera felicidad? ¿Qué es la muerte, el juicio y cuál la retribución después de la muerte? ¿Cuál es, finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos?».(13) «Ya desde la antigüedad y hasta nuestros días se encuentra en los distintos pueblos una cierta percepción de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana, y a veces también el conocimiento de la suma Divinidad e incluso del Padre».(14)

Desde la perspectiva de este vasto panorama, que pone en evidencia las aspiraciones del espíritu humano a la búsqueda de Dios —a veces casi como «caminando a tientas» (cf. Act 17, 27)—, la «plenitud de los tiempos», de la que habla Pablo en su Carta, pone de relieve la respuesta de Dios mismo «en el cual vivimos, nos movemos y existimos» (cf. Act 17, 28). Este es el Dios que «muchas veces y de muchos modos habló en el pasado a nuestros padres por medio de los Profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo» (cf. Heb 1, 1-2). El envío de este Hijo, consubstancial al Padre, como hombre «nacido de mujer», constituye el punto culminante y definitivo de la autorrevelación de Dios a la humanidad. Esta autorrevelación posee un carácter salvífico, como enseña en otro lugar el Concilio Vaticano II: «Quiso Dios con su bondad y sabiduría revelarse a Sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1, 9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina (cf. Ef 2, 18;2 Pe 1, 4)».(15)

La mujer se encuentra en el corazón mismo de este acontecimiento salvífico. La autorrevelación de Dios, que es la inescrutable unidad de la Trinidad, está contenida, en sus líneas fundamentales, en la anunciación de Nazaret. «Vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo a quien pondrás por nombre Jesús. Él será grande y será llamado Hijo del Altísimo». «¿Cómo será esto puesto que no conozco varón?» «El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios (…) ninguna cosa es imposible para Dios» (Lc 1, 31. 37).(16)

Es fácil recordar este acontecimiento en la perspectiva de la historia de Israel —el pueblo elegido del cual es hija María—, aunque también es fácil recordarlo en la perspectiva de todos aquellos caminos en los que la humanidad desde siempre busca una respuesta a las preguntas fundamentales y, a la vez, definitivas que más le angustian. ¿No se encuentra quizás en la Anunciación de Nazaret el comienzo de aquella respuesta definitiva, mediante la cual Dios mismo sale al encuentro de las inquietudes del corazón del hombre?(17) Aquí no se trata solamente de palabras reveladas por Dios a través de los Profetas, sino que con la respuesta de María realmente «el Verbo se hace carne» (cf. Jn 1, 14).De esta manera, María alcanza tal unión con Dios que supera todas las expectativas del espíritu humano. Supera incluso las expectativas de todo Israel y, en particular, de las hijas del pueblo elegido, las cuales, basándose en la promesa, podían esperar que una de ellas llegaría a ser un día madre del Mesías. Sin embargo, ¿quién podía suponer que el Mesías prometido sería el «Hijo del Altísimo»? Esto era algo difícilmente imaginable según la fe monoteísta veterotestamentaria. Solamente en virtud del Espíritu Santo, que «extendió su sombra» sobre ella, María pudo aceptar lo que era «imposible para los hombres, pero posible para Dios» (cf. Mc 10, 27).

Theotókos

4. De esta manera «la plenitud de los tiempos» manifiesta la dignidad extraordinaria de la «mujer». Esta dignidad consiste, por una parte, en la elevación sobrenatural a la unión con Dios en Jesucristo, que determina la finalidad tan profunda de la existencia de cada hombre tanto sobre la tierra como en la eternidad. Desde este punto de vista, la «mujer» es la representante y arquetipo de todo el género humano, es decir, representa aquella humanidad que es propia de todos los seres humanos, ya sean hombres o mujeres. Por otra parte, el acontecimiento de Nazaret pone en evidencia un modo de unión con el Dios vivo, que es propio sólo de la «mujer», de María, esto es, la unión entre madre e hijo. En efecto, la Virgen de Nazaret se convierte en la Madre de Dios.

Esta verdad, asumida desde el principio por la fe cristiana, tuvo una formulación solemne en el Concilio de Efeso (a. 431).(18) En contraposición a Nestorio, que consideraba a María exclusivamente como madre de Jesús-hombre, este Concilio puso de relieve el significado esencial de la maternidad de la Virgen María. En el momento de la Anunciación, pronunciando su «fiat», María concibió un hombre que era Hijo de Dios, consubstancial al Padre. Por consiguiente, es verdaderamente la Madre de Dios, puesto que la maternidad abarca toda la persona y no sólo el cuerpo, así como tampoco la «naturaleza» humana. De este modo, el nombre «Theotókos» —Madre de Dios— viene a ser el nombre propio de la unión con Dios, concedido a la Virgen María.

La unión particular de la «Theotókos» con Dios, —que realiza del modo más eminente la predestinación sobrenatural a la unión con el Padre concedida a todos los hombres («filii in Filio»)— es pura gracia y, como tal, un don del Espíritu. Sin embargo, y mediante una respuesta desde la fe, María expresa al mismo tiempo su libre voluntad y, por consiguiente, la participación plena del «yo» personal y femenino en el hecho de la encarnación. Con su «fiat» María se convirtió en el sujeto auténtico de aquella unión con Dios que se realizó en el Misterio de la encarnación del Verbo consubstancial al Padre. Toda la acción de Dios en la historia de los hombres respeta siempre la voluntad libre del «yo» humano. Lo mismo acontece en la anunciación de Nazaret.

«Servir quiere decir reinar»

5. Este acontecimiento posee un claro carácter interpersonal: es un diálogo. No lo comprendemos plenamente si no situamos toda la conversación entre el ángel y María en el saludo: «llena de gracia».(19) Todo el diálogo de la anunciación revela la dimensión esencial del acontecimiento: la dimensión sobrenatural (***). Pero la gracia no prescinde nunca de la naturaleza ni la anula, antes bien la perfecciona y la ennoblece. Por lo tanto, aquella «plenitud de gracia» concedida a la Virgen de Nazaret, en previsión de que llegaría a ser «Theotókos», significa al mismo tiempo la plenitud de la perfección de lo «que es característico de la mujer», de «lo que es femenino». Nos encontramos aquí, en cierto sentido, en el punto culminante, el arquetipo de la dignidad personal de la mujer.

Cuando María, la «llena de gracia», responde a las palabras del mensajero celestial con su «fiat», siente la necesidad de expresar su relación personal ante el don que le ha sido revelado diciendo: «He aquí la esclava del Señor» (Lc 1, 38). A esta frase no se la puede privar ni disminuir de su sentido profundo, sacándola artificialmente del contexto del acontecimiento y de todo el contenido de la verdad revelada sobre Dios y sobre el hombre. En la expresión «esclava del Señor» se deja traslucir toda la conciencia que María tiene de ser criatura en relación con Dios. Sin embargo, la palabra «esclava», que encontramos hacia el final del diálogo de la Anunciación, se encuadra en la perspectiva de la historia de la Madre y del Hijo. De hecho, este Hijo, que es el verdadero y consubstancial «Hijo del Altísimo», dirá muchas veces de sí mismo, especialmente en el momento culminante de su misión: «El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir» (Mc 10, 45).

Cristo es siempre consciente de ser el «Siervo del Señor», según la profecía de Isaías (cf. 42, 1; 49, 3. 6; 52, 13), en la cual se encierra el contenido esencial de su misión mesiánica: la conciencia de ser el Redentor del mundo. María, desde el primer momento de su maternidad divina, de su unión con el Hijo que «el Padre ha enviado al mundo, para que el mundo se salve por él» (cf. Jn 3, 17), se inserta en el servicio mesiánico de Cristo.(20) Precisamente este servicio constituye el fundamento mismo de aquel Reino, en el cual «servir» (…) quiere decir «reinar».(21) Cristo, «Siervo del Señor», manifestará a todos los hombres la dignidad real del servicio, con la cual se relaciona directamente la vocación de cada hombre.

De esta manera, considerando la realidad mujer-Madre de Dios, entramos del modo más oportuno en la presente meditación del Año Mariano. Esta realidad determina también el horizonte esencial de la reflexión sobre la dignidad y sobre la vocación de la mujer. Al pensar, decir o hacer algo en orden a la dignidad y vocación de la mujer, no se deben separar de esta perspectiva el pensamiento, el corazón y las obras. La dignidad de cada hombre y su vocación correspondiente encuentran su realización definitiva en la unión con Dios. María —la mujer de la Biblia— es la expresión más completa de esta dignidad y de esta vocación. En efecto, cada hombre —varón o mujer— creado a imagen y semejanza de Dios, no puede llegar a realizarse fuera de la dimensión de esta imagen y semejanza.

III

IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS

Libro del Génesis

6. Hemos de situarnos en el contexto de aquel «principio» bíblico según el cual la verdad revelada sobre el hombre como «imagen y semejanza de Dios» constituye la base inmutable de toda la antropología cristiana.(22) «Creó pues Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó» (Gén 1, 27 ). Este conciso fragmento contiene las verdades antropológicas fundamentales: el hombre es el ápice de todo lo creado en el mundo visible, y el género humano, que tiene su origen en la llamada a la existencia del hombre y de la mujer, corona todo la obra de la creación; ambos son seres humanos en el mismo grado, tanto el hombre como la mujer; ambos fueron creados a imagen de Dios. Esta imagen y semejanza con Dios, esencial al ser humano, es transmitida a sus descendientes por el hombre y la mujer, como esposos y padres: «Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla» (Gén 1, 28). El Creador confía el «dominio» de la tierra al género humano, a todas las personas, tanto hombres como mujeres, que reciben su dignidad y vocación de aquel «principio» común.

En el Génesis encontramos aún otra descripción de la creación del hombre —varón y mujer (cf. 2, 18-25)— de la que nos ocuparemos a continuación. Sin embargo, ya desde ahora, conviene afirmar que de la reflexión bíblica emerge la verdad sobre el carácter personal del ser humano. El hombre —ya sea hombre o mujer— es persona igualmente; en efecto, ambos, han sido creados a imagen y semejanza del Dios personal. Lo que hace al hombre semejante a Dios es el hecho de que —a diferencia del mundo de los seres vivientes, incluso los dotados de sentidos (animalia)— sea también un ser racional (animal rationale).(23) Gracias a esta propiedad, el hombre y la mujer pueden «dominar» a las demás criaturas del mundo visible (cf. Gén 1, 28).

En la segunda descripción de la creación del hombre (cf. Gén 2, 18-25) el lenguaje con el que se expresa la verdad sobre la creación del hombre, y especialmente de la mujer, es diverso, y en cierto sentido menos preciso; es, podríamos decir, más descriptivo y metafórico, más cercano al lenguaje de los mitos conocidos en aquel tiempo. Sin embargo, no existe una contradicción esencial entre los dos textos. El texto del Génesis 2, 18-25 ayuda a la comprensión de lo que encontramos en el fragmento conciso del Génesis 1, 27-28 y, al mismo tiempo, si se leen juntos, nos ayudan a comprender de un modo todavía más profundo la verdad fundamental, encerrada en el mismo, sobre el ser humano creado a imagen y semejanza de Dios, como hombre y mujer.

En la descripción del Génesis (2, 18-25) la mujer es creada por Dios «de la costilla» del hombre y es puesta como otro «yo», es decir, como un interlocutor junto al hombre, el cual se siente solo en el mundo de las criaturas animadas que lo circunda y no halla en ninguna de ellas una «ayuda» adecuada a él. La mujer, llamada así a la existencia, es reconocida inmediatamente por el hombre como «carne de su carne y hueso de sus huesos» (cf. Gén 2, 25) y por eso es llamada «mujer». En el lenguaje bíblico este nombre indica la identidad esencial con el hombre: ‘is – issah, cosa que, por lo general, las lenguas modernas, desgraciadamente, no logran expresar. «Esta será llamada mujer (‘issah), porque del varón (‘is) ha sido tomada» (Gén 2, 25).

El texto bíblico proporciona bases suficientes para reconocer la igualdad esencial entre el hombre y la mujer desde el punto de vista de su humanidad.(24) Ambos desde el comienzo son personas, a diferencia de los demás seres vivientes del mundo que los circunda. La mujer es otro «yo» en la humanidad común. Desde el principio aparecen como «unidad de los dos», y esto significa la superación de la soledad original, en la que el hombre no encontraba «una ayuda que fuese semejante a él» (Gén 2, 20). ¿Se trata aquí solamente de la «ayuda» en orden a la acción, a «someter la tierra» (cf. Gén 1, 28)? Ciertamente se trata de la compañera de la vida con la que el hombre se puede unir, como esposa, llegando a ser con ella «una sola carne» y abandonando por esto a «su padre y a su madre» (cf. Gén 2, 24). La descripción «bíblica» habla, por consiguiente, de la institución del matrimonio por parte de Dios en el contexto de la creación del hombre y de la mujer, como condición indispensable para la transmisión de la vida a las nuevas generaciones de los hombres, a la que el matrimonio y el amor conyugal están ordenados: «Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla» (Gén 1, 28).

Persona – Comunión – Don

7. Penetrando con el pensamiento el conjunto de la descripción del Libro del Génesis 2, 18-25, e interpretándola a la luz de la verdad sobre la imagen y semejanza de Dios (cf. Gén 1, 26-27), podemos comprender mejor en qué consiste el carácter personal del ser humano, gracias al cual ambos —hombre y mujer— son semejantes a Dios. En efecto, cada hombre es imagen de Dios como criatura racional y libre, capaz de conocerlo y amarlo. Leemos además que el hombre no puede existir «solo» (cf. Gén 2, 18); puede existir solamente como «unidad de los dos» y, por consiguiente, en relación con otra persona humana. Se trata de una relación recíproca, del hombre con la mujer y de la mujer con el hombre. Ser persona a imagen y semejanza de Dios comporta también existir en relación al otro «yo». Esto es preludio de la definitiva autorrevelación de Dios, Uno y Trino: unidad viviente en la comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.

Al comienzo de la Biblia no se dice esto de modo directo. El Antiguo Testamento es, sobre todo, la revelación de la verdad acerca de la unicidad y unidad de Dios. En esta verdad fundamental sobre Dios, el Nuevo Testamento introducirá la revelación del inescrutable misterio de su vida íntima. Dios, que se deja conocer por los hombres por medio de Cristo, es unidad en la Trinidad: es unidad en la comunión. De este modo se proyecta también una nueva luz sobre aquella semejanza e imagen de Dios en el hombre de la que habla el Libro del Génesis. El hecho de que el ser humano, creado como hombre y mujer, sea imagen de Dios no significa solamente que cada uno de ellos individualmente es semejante a Dios como ser racional y libre; significa además que el hombre y la mujer, creados como «unidad de los dos» en su común humanidad, están llamados a vivir una comunión de amor y, de este modo, reflejar en el mundo la comunión de amor que se da en Dios, por la que las tres Personas se aman en el íntimo misterio de la única vida divina. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo —un solo Dios en la unidad de la divinidad— existen como personas por las inexcrutables relaciones divinas. Solamente así se hace comprensible la verdad de que Dios en sí mismo es amor (cf. 1 Jn 4, 16).

La imagen y semejanza de Dios en el hombre, creado como hombre y mujer (por la analogía que se presupone entre el Creador y la criatura), expresa también, por consiguiente, la «unidad de los dos» en la común humanidad. Esta «unidad de los dos», que es signo de la comunión interpersonal, indica que en la creación del hombre se da también una cierta semejanza con la comunión divina («communio»). Esta semejanza se da como cualidad del ser personal de ambos, del hombre y de la mujer, y al mismo tiempo como una llamada y tarea. Sobre la imagen y semejanza de Dios, que el género humano lleva consigo desde el «principio», se halla el fundamento de todo el «ethos» humano. El Antiguo y el Nuevo Testamento desarrollarán este «ethos», cuyo vértice es el mandamiento del amor .(25)

En la «unidad de los dos» el hombre y la mujer son llamados desde su origen no sólo a existir «uno al lado del otro», o simplemente «juntos», sino que son llamados también a existir recíprocamente, «el uno para el otro».

De esta manera se explica también el significado de aquella «ayuda» de la que se habla en el Génesis 2, 18-25: «Voy a hacerle una ayuda adecuada». El contexto bíblico permite entenderlo también en el sentido de que la mujer debe «ayudar» al hombre, así como éste debe ayudar a aquella; en primer lugar por el hecho mismo de «ser persona humana», lo cual les permite, en cierto sentido, descubrir y confirmar siempre el sentido integral de su propia humanidad. Se entiende fácilmente que —desde esta perspectiva fundamental— se trata de una «ayuda» de ambas partes, que ha de ser «ayuda» recíproca. Humanidad significa llamada a la comunión interpersonal. El texto del Génesis 2, 18-25 indica que el matrimonio es la dimensión primera y, en cierto sentido, fundamental de esta llamada. Pero no es la única. Toda la historia del hombre sobre la tierra se realiza en el ámbito de esta llamada. Basándose en el principio del ser recíproco «para» el otro en la «comunión» interpersonal, se desarrolla en esta historia la integración en la humanidad misma, querida por Dios, de lo «masculino» y de lo «femenino». Los textos bíblicos, comenzando por el Génesis, nos permiten encontrar constantemente el terreno sobre el que radica la verdad sobre el hombre, terreno sólido e inviolable en medio de tantos cambios de la existencia humana.

Esta verdad concierne también a la historia de la salvación. A este respecto es particularmente significativa una afirmación del Concilio Vaticano II. En el capítulo sobre la «comunidad de los hombres», de la Constitución pastoral Gaudium et spes, leemos: «El Señor, cuando ruega al Padre que “todos sean uno, como nosotros también somos uno” (Jn 17, 21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás».(26)

Con estas palabras el texto conciliar presenta sintéticamente el conjunto de la verdad sobre el hombre y sobre la mujer (verdad que se delinea ya en los primeros capítulos del Libro del Génesis) como estructura de la antropología bíblica y cristiana. El ser humano —ya sea hombre o mujer— es el único ser entre las criaturas del mundo visible que Dios Creador «ha amado por sí mismo»; es, por consiguiente, una persona. El ser persona significa tender a su realización (el texto conciliar habla de «encontrar su propia plenitud»), cosa que no puede llevar a cabo si no es «en la entrega sincera de sí mismo a los demás». El modelo de esta interpretación de la persona es Dios mismo como Trinidad, como comunión de Personas. Decir que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de este Dios quiere decir también que el hombre está llamado a existir «para» los demás, a convertirse en un don.

Esto concierne a cada ser humano, tanto mujer como hombre, los cuales lo llevan a cabo según su propia peculiaridad. En el ámbito de la presente meditación acerca de la dignidad y vocación de la mujer, esta verdad sobre el ser humano constituye el punto de partida indispensable. Ya el Libro del Génesis permite captar, como un primer esbozo, este carácter esponsal de la relación entre las personas, sobre el que se desarrollará a su vez la verdad sobre la maternidad, así como sobre la virginidad, como dos dimensiones particulares de la vocación de la mujer a la luz de la Revelación divina. Estas dos dimensiones encontrarán su expresión más elevada en el cumplimiento de la «plenitud de los tiempos» (cf. Gál 4, 4), esto es, en la figura de la «mujer» de Nazaret: Madre-Virgen.

Antropomorfismo del lenguaje bíblico

8. La presentación del hombre como «imagen y semejanza de Dios», así como aparece inmediatamente al comienzo de la Sagrada Escritura, reviste también otro significado. Este hecho constituye la clave para comprender la Revelación bíblica como manifestación de Dios sobre sí mismo. Hablando de sí, ya sea «por medio de los profetas, ya sea por medio del Hijo» hecho hombre (cf. Heb 1, 1-2), Dios habla un lenguaje humano, usa conceptos e imágenes humanas. Si este modo de expresarse está caracterizado por un cierto antropomorfismo, su razón está en el hecho de que el hombre es «semejante» a Dios, esto es, creado a su imagen y semejanza. Consiguientemente, también Dios es, en cierta medida, «semejante» al hombre y, precisamente basándose en esta similitud, puede llegar a ser conocido por los hombres. Al mismo tiempo, el lenguaje de la Biblia es suficientemente preciso para mostrar los límites de la «semejanza», los límites de la «analogía». En efecto, la revelación bíblica afirma que si bien es verdadera la «semejanza» del hombre con Dios, es aún más esencialmente verdadera la «no-semejanza»,(27) que distingue toda la creación del Creador. En definitiva, para el hombre creado a semejanza de Dios, el mismo Dios es aquél «que habita en una luz inaccesible» (1 Tim 6, 16): Él es el «Diverso» por esencia, el «totalmente Otro».

Esta observación sobre los límites de la analogía —límites de la semejanza del hombre con Dios en el lenguaje bíblico— se debe tener muy en cuenta también cuando, en diversos lugares de la Sagrada Escritura (especialmente del Antiguo Testamento), encontramos comparaciones que atribuyen a Dios cualidades «masculinas» o también «femeninas». En ellas podemos ver la confirmación indirecta de la verdad de que ambos, tanto el hombre como la mujer, han sido creados a imagen y semejanza de Dios. Si existe semejanza entre el Creador y las criaturas, es comprensible que la Biblia haya usado expresiones que le atribuyen cualidades tanto «masculinas» como «femeninas».

Queremos referirnos aquí a varios textos característicos del profeta Isaías: «Pero dice Sión: “Yahveh me ha abandonado, el Señor me ha olvidado” ¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entrañas? Pues aunque ésas llegasen a olvidar, yo no te olvido» (49, 14-15). Y en otro lugar: «Como uno a quien su madre le consuela, así yo os consolaré (y por Jerusalén seréis consolados)» (Is 66, 13). También en los Salmos Dios es parangonado a una madre solícita: «No, mantengo mi alma en paz y silencio como niño destetado en el regazo de su madre. ¡Como niño destetado está mi alma en mí! ¡Espera, Israel, en Yahveh desde ahora y por siempre!» (Sal 131 [130], 2-3). En diversos pasajes el amor de Dios, siempre solícito para con su Pueblo, es presentado como el amor de una madre: como una madre Dios ha llevado a la humanidad, y en particular a su pueblo elegido, en el propio seno, lo ha dado a luz en el dolor, lo ha nutrido y consolado (cf. Is 42, 14; 46, 3-4). El amor de Dios es presentado en muchos pasajes como amor «masculino» del esposo y padre (cf. Os 11, 1-4; Jer 3, 4-19), pero a veces también como amor «femenino» de la madre.

Esta característica del lenguaje bíblico, su modo antropomórfico de hablar de Dios, indica también, indirectamente, el misterio del eterno «engendrar», que pertenece a la vida íntima de Dios. Sin embargo, este «engendrar» no posee en sí mismo cualidades «masculinas» ni «femeninas». Es de naturaleza totalmente divina. Es espiritual del modo más perfecto, ya que «Dios es espíritu» (Jn 4, 24) y no posee ninguna propiedad típica del cuerpo, ni «femenina» ni «masculina». Por consiguiente, también la «paternidad» en Dios es completamente divina. libre de la característica corporal «masculina», propia de la paternidad humana. En este sentido el Antiguo Testamento hablaba de Dios como de un Padre y a él se dirigía como a un Padre. Jesucristo, que se dirigía a Dios llamándole «Abba-Padre» (Mc 14, 36) —por ser su Hijo unigénito y consubstancial—, y que situó esta verdad en el centro mismo del Evangelio como normativa de la oración cristiana, indicaba la paternidad en este sentido ultracorporal, sobrehumano, totalmente divino. Hablaba como Hijo, unido al Padre por el eterno misterio del engendrar divino, y lo hacía así siendo al mismo tiempo Hijo auténticamente humano de su Madre Virgen.

Si bien no se pueden atribuir cualidades humanas a la generación eterna del Verbo de Dios, ni la paternidad divina tiene elementos «masculinos» en sentido físico, sin embargo se debe buscar en Dios el modelo absoluto de toda «generación» en el mundo de los seres humanos. En este sentido —parece— leemos en la Carta a los Efesios: «Doblo mis rodillas ante el Padre, de quien toma nombre toda familia en el cielo y en la tierra» (3, 14-15). Todo «engendrar» en la dimensión de las criaturas encuentra su primer modelo en aquel engendrar que se da en Dios de modo completamente divino, es decir, espiritual. A este modelo absoluto, no-creado, se asemeja todo el «engendrar» en el mundo creado. Por consiguiente, lo que en el engendrar humano es propio del hombre o de la mujer —esto es, la «paternidad» y la «maternidad» humanas— lleva consigo la semejanza, o sea, la analogía con el «engendrar» divino y con aquella «paternidad» que en Dios es «totalmente diversa»: completamente espiritual y divina por esencia. En cambio, en el orden humano el engendrar es propio de la «unidad de los dos»: ambos son «progenitores», tanto el hombre como la mujer.

IV

EVA – MARÍA

El «principio» y el pecado

9. «Constituído por Dios en un estado de santidad, el hombre, tentado por el Maligno, desde los comienzos de la historia abusó de su libertad, erigiéndose contra Dios y anhelando conseguir su fin fuera de Dios».(28) Con estas palabras la enseñanza del último concilio evoca la doctrina revelada sobre el pecado y, en particular, sobre aquel primer pecado, que es el «original». El «principio» bíblico —la creación del mundo y del hombre en el mundo— contiene en sí al mismo tiempo la verdad sobre este pecado, que puede ser llamado también el pecado del «principio» del hombre sobre la tierra. Aunque la narración del Libro del Génesis sobre este hecho está expresada de forma simbólica, como en la descripción de la creación del hombre como varón y mujer (cf. Gén 2, 15-25), desvela sin embargo lo que hay que llamar «el misterio del pecado» y, más propiamente aún, «el misterio del mal» en el mundo creado por Dios.

No es posible entender el «misterio del pecado» sin hacer referencia a toda la verdad acerca de la «imagen y semejanza» con Dios, que es la base de la antropología bíblica. Esta verdad muestra la creación del hombre como una donación especial por parte del Creador, en la que están contenidos no solamente el fundamento y la fuente de la dignidad esencial del ser humano —hombre y mujer— en el mundo creado, sino también el comienzo de la llamada de ambos a participar de la vida íntima de Dios mismo. A la luz de la Revelación, creación significa también comienzo de la historia de la salvación. Precisamente en este comienzo el pecado se inserta y configura como contraste y negación.

Se puede decir, paradójicamente, que el pecado presentado en el Génesis (c. 3) es la confirmación de la verdad acerca de la imagen y semejanza de Dios en el hombre, si esta verdad significa libertad, es decir, la voluntad libre de la que el hombre puede usar eligiendo el bien o de la que puede abusar eligiendo el mal contra la voluntad de Dios. No obstante, en su significado esencial, el pecado es la negación de lo que es Dios —como Creador— en relación con el hombre, y de lo que Dios quiere desde el comienzo y siempre para el hombre. Creando el hombre y la mujer a su propia imagen y semejanza Dios quiere para ellos la plenitud del bien, es decir, la felicidad sobrenatural, que brota de la participación de su misma vida. Cometiendo el pecado, el hombre rechaza este don y al mismo tiempo quiere llegar a ser él mismo «como Dios, conociendo el bien y el mal» (cf. Gén 3, 5), es decir, decidiendo sobre el bien y el mal independientemente de Dios, su Creador. El pecado de los orígenes tiene su «medida» humana, su metro interior, en la voluntad libre del hombre, y lleva consigo además una cierta característica «diabólica»,(29) como lo pone claramente de relieve el Libro del Génesis (3, 1-5). El pecado provoca la ruptura de la unidad originaria, de la que gozaba el hombre en el estado de justicia original: la unión con Dios como fuente de la unidad interior de su propio «yo», en la recíproca relación entre el hombre y la mujer («communio personarum»), y, por último, en relación con el mundo exterior, con la naturaleza.

La descripción bíblica del pecado original en el Génesis (c. 3) en cierto modo «distribuye los papeles» que en él han tenido la mujer y el hombre. A ello harán referencia más tarde algunos textos de la Biblia como, por ejemplo, la Carta de S. Pablo a Timoteo: «Porque Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue Adán, sino la mujer» (1 Tim 2, 13-14). Sin embargo, no cabe duda de que —independientemente de esta «distribución de los papeles» en la descripción bíblica— aquel primer pecado es el pecado del hombre, creado por Dios varón y mujer. Este es también el pecado de los «progenitores» y a ello se debe su carácter hereditario. En este sentido lo llamamos «pecado original».

Este pecado, como ya se ha dicho, no se puede comprender de manera adecuada sin referirnos al misterio de la creación del ser humano —hombre y mujer— a imagen y semejanza de Dios. Mediante esta relación se puede comprender también el misterio de aquella «no-semejanza» con Dios, en la cual consiste el pecado y que se manifiesta en el mal presente en la historia del mundo; aquella «no-semejanza» con Dios, «el único bueno» (cf. Mt 19, 17), que es la plenitud del bien. Si esta «no-semejanza» del pecado con Dios, santidad misma, presupone la «semejanza» en el campo de la libertad y de la voluntad libre, se puede decir que, precisamente por esta razón, la «no-semejanza» contenida en el pecado es más dramática y más dolorosa. Además, es necesario admitir que Dios, como Creador y Padre, es aquí agraviado, «ofendido», y ofendido ciertamente en el corazón mismo de aquella donación que pertenece al designio eterno de Dios en su relación con el hombre.

Al mismo tiempo, sin embargo, también el ser humano —hombre y mujer— es herido por el mal del pecado del cual es autor. El texto del Libro del Génesis (c. 3) lo muestra con las palabras con las que claramente describe la nueva situación del hombre en el mundo creado. En dicho texto se muestra la perspectiva de la «fatiga» con la que el hombre habrá de procurarse los medios para vivir (cf. Gén 3, 17-19), así como los grandes «dolores» con que la mujer dará a luz a sus hijos (cf. Gén 3, 16). Todo esto, además, está marcado por la necesidad de la muerte, que constituye el final de la vida humana sobre la tierra. De este modo el hombre, como polvo, «volverá a la tierra, porque de ella ha sido extraído»: «eres polvo y en polvo te convertirás» (cf. Gén 3, 19).

Estas palabras son confirmadas generación tras generación. Pero esto no significa que la imagen y la semejanza de Dios en el ser humano, tanto mujer como hombre, haya sido destruída por el pecado; significa, en cambio, que ha sido «ofuscada» (30) y, en cierto sentido, «rebajada». En efecto, el pecado «rebaja» al hombre, como nos lo recuerda también el Concilio Vaticano II.(31) Si el hombre —por su misma naturaleza de persona— es ya imagen y semejanza de Dios quiere decir que su grandeza y dignidad se realizan en la alianza con Dios, en su unión con él, en el tender hacia aquella unidad fundamental que pertenece a la «lógica» interna del misterio mismo de la creación. Esta unidad corresponde a la verdad profunda de todas las criaturas dotadas de inteligencia y, en particular, del hombre, el cual ha sido elevado desde el principio entre las criaturas del mundo visible mediante la eterna elección por parte de Dios en Jesús: «En Cristo (…) nos ha elegido antes de la fundación del mundo (…) en el amor, eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo según el beneplácito de su voluntad» (cf. Ef 1, 4-6). La enseñanza bíblica en su conjunto nos permite afirmar que la predestinación concierne a las personas humanas, hombres y mujeres, a todos y a cada uno sin excepción.

«Él te dominará»

10. La descripción bíblica del Libro del Génesis delinea la verdad acerca de las consecuencias del pecado del hombre, así como indica igualmente la alteración de aquella originaria relación entre el hombre y la mujer, que corresponde a la dignidad personal de cada uno de ellos. El hombre, tanto varón como mujer, es una persona y, por consiguiente, «la única criatura sobre la tierra que Dios ha amado por sí misma»; y al mismo tiempo precisamente esta criatura única e irrepetible «no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás».(32) De aquí surge la relación de «comunión», en la que se expresan la «unidad de los dos» y la dignidad como persona tanto del hombre como de la mujer. Por tanto, cuando leemos en la descripción bíblica las palabras dirigidas a la mujer: «Hacia tu marido irá tu apetencia y él te dominará» (Gén 3, 16), descubrimos una ruptura y una constante amenaza precisamente en relación a esta «unidad de los dos», que corresponde a la dignidad de la imagen y de la semejanza de Dios en ambos. Pero esta amenaza es más grave para la mujer. En efecto, al ser un don sincero y, por consiguiente, al vivir «para» el otro aparece el dominio: «él te dominará». Este «dominio» indica la alteración y la pérdida de la estabilidad de aquella igualdad fundamental, que en la «unidad de los dos» poseen el hombre y la mujer; y esto, sobre todo, con desventaja para la mujer, mientras que sólo la igualdad, resultante de la dignidad de ambos como personas, puede dar a la relación recíproca el carácter de una auténtica «communio personarum». Si la violación de esta igualdad, que es conjuntamente don y derecho que deriva del mismo Dios Creador, comporta un elemento de desventaja para la mujer, al mismo tiempo disminuye también la verdadera dignidad del hombre. Tocamos aquí un punto extremadamente delicado de la dimensión de aquel «ethos», inscrito originariamente por el Creador en el hecho mismo de la creación de ambos a su imagen y semejanza.

Esta afirmación del Génesis 3, 16 tiene un alcance grande y significativo. Implica una referencia a la relación recíproca del hombre y de la mujer en el matrimonio. Se trata del deseo que nace en el clima del amor esponsal, el cual hace que «el don sincero de sí misma» por parte de la mujer halle respuesta y complemento en un «don» análogo por parte del marido. Solamente basándose en este principio ambos —y en particular la mujer— pueden «encontrarse» como verdadera «unidad de los dos» según la dignidad de la persona. La unión matrimonial exige el respeto y el perfeccionamiento de la verdadera subjetividad personal de ambos. La mujer no puede convertirse en «objeto» de «dominio» y de «posesión» masculina. Las palabras del texto bíblico se refieren directamente al pecado original y a sus consecuencias permanentes en el hombre y en la mujer. Ellos, cargados con la pecaminosidad hereditaria, llevan consigo el constante «aguijón del pecado», es decir, la tendencia a quebrantar aquel orden moral que corresponde a la misma naturaleza racional y a la dignidad del hombre como persona. Esta tendencia se expresa en la triple concupiscencia que el texto apostólico precisa como concupiscencia de los ojos, concupiscencia de la carne y soberbia de la vida (cf. 1 Jn 2, 16). Las palabras ya citadas del Génesis (3, 16) indican el modo con que esta triple concupiscencia, como «aguijón del pecado», se dejará sentir en la relación recíproca del hombre y la mujer.

Las mismas palabras se refieren directamente al matrimonio, pero indirectamente conciernen también a los diversos campos de la convivencia social: aquellas situaciones en las que la mujer se encuentra en desventaja o discriminada por el hecho de ser mujer. La verdad revelada sobre la creación del ser humano, como hombre y mujer, constituye el principal argumento contra todas las situaciones que, siendo objetivamente dañinas, es decir injustas, contienen y expresan la herencia del pecado que todos los seres humanos llevan en sí. Los Libros de la Sagrada Escritura confirman en diversos puntos la existencia efectiva de tales situaciones y proclaman al mismo tiempo la necesidad de convertirse, es decir, purificarse del mal y librarse del pecado: de cuanto ofende al otro, de cuanto «disminuye» al hombre, y no sólo al que es ofendido, sino también al que ofende. Este es el mensaje inmutable de la Palabra revelada por Dios. De esta manera se explicita el «ethos» bíblico en toda su amplitud.(33)

En nuestro tiempo la cuestión de los «derechos de la mujer» ha adquirido un nuevo significado en el vasto contexto de los derechos de la persona humana. Iluminando este programa, declarado constantemente y recordado de diversos modos, el mensaje bíblico y evangélico custodia la verdad sobre la «unidad» de los «dos», es decir, sobre aquella dignidad y vocación que resultan de la diversidad específica y de la originalidad personal del hombre y de la mujer. Por tanto, también la justa oposición de la mujer frente a lo que expresan las palabras bíblicas «el te dominará» (Gén 3, 16) no puede de ninguna manera conducir a la «masculinización» de las mujeres. La mujer —en nombre de la liberación del «dominio» del hombre— no puede tender a apropiarse de las características masculinas, en contra de su propia «originalidad» femenina. Existe el fundado temor de que por este camino la mujer no llegará a «realizarse» y podría, en cambio, deformar y perder lo que constituye su riqueza esencial. Se trata de una riqueza enorme. En la descripción bíblica la exclamación del primer hombre, al ver la mujer que ha sido creada, es una exclamación de admiración y de encanto, que abarca toda la historia del hombre sobre la tierra.

Los recursos personales de la femineidad no son ciertamente menores que los recursos de la masculinidad; son sólo diferentes. Por consiguiente, la mujer —como por su parte también el hombre— debe entender su «realización» como persona, su dignidad y vocación, sobre la base de estos recursos, de acuerdo con la riqueza de la femineidad, que recibió el día de la creación y que hereda como expresión peculiar de la «imagen y semejanza de Dios».

Solamente de este modo puede ser superada también aquella herencia del pecado que está contenida en las palabras de la Biblia: «Tendrás ansia de tu marido y él te dominará». La superación de esta herencia mala es, generación tras generación, tarea de todo hombre, tanto mujer como hombre. En efecto, en todos los casos en los que el hombre es responsable de lo que ofende la dignidad personal y la vocación de la mujer, actúa contra su propia dignidad personal y su propia vocación.

Protoevangelio

11. El Libro del Génesis da testimonio del pecado que es el mal del «principio» del hombre, así como de sus consecuencias que desde entonces pesan sobre todo el género humano, y al mismo tiempo contiene el primer anuncio de la victoria sobre el mal, sobre el pecado. Lo prueban las palabras que leemos en el Génesis 3, 15, llamadas generalmente «Protoevangelio»: «Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: él te pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañar». Es significativo que el anuncio del redentor, del salvador del mundo, contenido en estas palabras, se refiera a «la mujer», la cual es nombrada en el Protoevangelio en primer lugar, como progenitora de aquél que será el redentor del hombre.(34) Y si la redención debe llevarse a cabo mediante la lucha contra el mal, por medio «de la enemistad» entre la estirpe de la mujer y la estirpe de aquél que como «padre de la mentira» (Jn 8, 44) es el primer autor del pecado en la historia del hombre, ésta será también la enemistad entre él y la mujer.

En estas palabras se abre la perspectiva de toda la Revelación, primero como preparación al Evangelio y después como Evangelio mismo. En esta perspectiva se unen bajo el nombre de la mujer las dos figuras femeninas: Eva y María.

Las palabras del Protoevangelio, releídas a la luz del Nuevo Testamento, expresan adecuadamente la misión de la mujer en la lucha salvífica del redentor contra el autor del mal en la historia del hombre.

La confrontación Eva – María reaparece constantemente en el curso de la reflexión sobre el depósito de la fe recibida por la Revelación divina y es uno de los temas comentados frecuentemente por los Padres, por los escritores eclesiásticos y por los teólogos.(35) De ordinario, de esta comparación emerge a primera vista una diferencia, una contraposición. Eva, como «madre de todos los vivientes» (Gén 3, 20), es testigo del «comienzo» bíblico en el que están contenidas la verdad sobre la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios, y la verdad sobre el pecado original. María es testigo del nuevo «principio» y de la «nueva criatura» (cf. 2 Cor 5, 17). Es más, ella misma, como la primera redimida en la historia de la salvación, es «una nueva criatura»; es la «llena de gracia». Es difícil comprender por qué las palabras del Protoevangelio ponen tan fuertemente en evidencia a la «mujer» si no se admite que en ella tiene su comienzo la nueva y definitiva Alianza de Dios con la humanidad, la Alianza en la Sangre redentora de Cristo. Esta Alianza tiene su comienzo con una mujer, la «mujer», en la Anunciación de Nazaret. Esta es la absoluta novedad del Evangelio. En el Antiguo Testamento otras veces Dios, para intervenir en la historia de su pueblo, se había dirigido a algunas mujeres, como, por ejemplo, a la madre de Samuel y de Sansón; pero para estipular su Alianza con la humanidad se había dirigido solamente a hombres: Noé, Abraham, Moisés. Al comienzo de la Nueva Alianza, que debe ser eterna e irrevocable, está la mujer: la Virgen de Nazaret. Se trata de un signo indicativo de que «en Jesucristo» «no hay ni hombre ni mujer» (Gál 3, 28). En él la contraposición recíproca entre el hombre y la mujer —como herencia del pecado original— está esencialmente superada. «Todos vosotros sois uno en Cristo Jesús», escribe el Apóstol (Gál 3, 28).

Estas palabras tratan sobre aquella originaria «unidad de los dos», que está vinculada a la creación del hombre, como varón y mujer, a imagen y semejanza de Dios, según el modelo de aquella perfectísima comunión de Personas que es Dios mismo. Las palabras de la epístola paulina constatan que el misterio de la redención del hombre en Jesucristo, hijo de María, toma y renueva lo que en el misterio de la creación correspondía al eterno designio de Dios Creador. Precisamente por esto, el día de la creación del hombre como varón y mujer «Dios vio cuanto había hecho y todo estaba muy bien» (Gén 1, 31). La redención, en cierto sentido, restituye en su misma raíz el bien que ha sido esencialmente «rebajado» por el pecado y por su herencia en la historia del hombre.

La «mujer» del Protoevangelio está situada en la perspectiva de la redención. La confrontación Eva – María puede entenderse también en el sentido de que María asume y abraza en sí misma este misterio de la «mujer», cuyo comienzo es Eva, «la madre de todos los vivientes» (Gén 3, 20). En primer lugar lo asume y lo abraza en el interior del misterio de Cristo, «nuevo y último Adán» (cf. 1 Cor 15, 45), el cual ha asumido en la propia persona la naturaleza del primer Adán. En efecto, la esencia de la nueva Alianza consiste en el hecho de que el Hijo de Dios, consubstancial al eterno Padre, se hace hombre y asume la humanidad en la unidad de la Persona divina del Verbo. El que obra la Redención es al mismo tiempo verdadero hombre. El misterio de la Redención del mundo presupone que Dios-Hijo ha asumido ya la humanidad como herencia de Adán, llegando a ser semejante a él y a cada hombre en todo, «excepto en el pecado»(Heb 4, 15). De este modo él «manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación», como enseña el Concilio Vaticano II;(36) en cierto sentido, le ha ayudado a descubrir «qué es el hombre» (cf. Sal 8, 5).

A través de todas las generaciones, en la tradición de la fe y de la reflexión cristiana, la correlación Adán – Cristo frecuentemente acompaña a la de Eva – María. Dado que a María se la llama también «nueva Eva», ¿cuál puede ser el significado de esta analogía? Ciertamente es múltiple. Conviene detenernos particularmente en el significado que ve en María la manifestación de todo lo que está comprendido en la palabra bíblica «mujer», esto es, una revelación correlativa al misterio de la redención. María significa, en cierto sentido, superar aquel límite del que habla el Libro del Génesis (3, 16) y volver a recorrer el camino hacia aquel «principio» donde se encuentra la «mujer» como fue querida en la creación y, consiguientemente, en el eterno designio de Dios, en el seno de la Santísima Trinidad. María es «el nuevo principio» de la dignidad y vocación de la mujer, de todas y cada una de las mujeres.(37)

La clave para comprender esto pueden ser, de modo particular, las palabras que el evangelista pone en labios de María después de la Anunciación, durante su visita a Isabel: «Ha hecho en mi favor maravillas el Poderoso» (Lc 1, 49). Esto se refiere ciertamente a la concepción del Hijo, que es «Hijo del Altísimo» (Lc 1, 32), el «santo» de Dios; pero a la vez pueden significar el descubrimiento de la propia humanidad femenina. «Ha hecho en mi favor maravillas»: éste es el descubrimiento de toda la riqueza, del don personal de la femineidad, de toda la eterna originalidad de la «mujer» en la manera en que Dios la quiso, como persona en sí misma y que al mismo tiempo puede realizarse en plenitud «por medio de la entrega sincera de sí».

Este descubrimiento se relaciona con una clara conciencia del don, de la dádiva por parte de Dios. El pecado ya desde el «principio» había ofuscado esta conciencia; en cierto sentido la había sofocado, como indican las palabras de la primera tentación por obra del «padre de la mentira» (cf. Gén 3, 1-5). Con la llegada de «la plenitud de los tiempos» (cf. Gál 4, 4), mientras comienza ya a cumplirse en la historia de la humanidad el misterio de la redención, esta conciencia irrumpe con toda su fuerza en las palabras de la «mujer» bíblica de Nazaret. En María, Eva vuelve a descubrir cuál es la verdadera dignidad de la mujer, de su humanidad femenina. Y este descubrimiento debe llegar constantemente al corazón de cada mujer, para dar forma a su propia vocación y a su vida.

V

JESUCRISTO

«Se sorprendían de que hablara con una mujer»

12. Las palabras del Protoevangelio en el Libro del Génesis nos permiten pasar al ámbito del Evangelio. La redención del hombre anunciada allí se hace aquí realidad en la persona y en la misión de Jesucristo, en quien reconocemos también lo que significa la realidad de la redención para la dignidad y la vocación de la mujer. Este significado es aclarado por las palabras de Cristo y por el conjunto de sus actitudes hacia las mujeres, que es sumamente sencillo y, precisamente por esto, extraordinario si se considera el ambiente de su tiempo; se trata de una actitud caracterizada por una extraordinaria transparencia y profundidad. Diversas mujeres aparecen en el transcurso de la misión de Jesús de Nazaret, y el encuentro con cada una de ellas es una confirmación de la «novedad de vida» evangélica, de la que ya se ha hablado.

Es algo universalmente admitido —incluso por parte de quienes se ponen en actitud crítica ante el mensaje cristiano—que Cristo fue ante sus contemporáneos el promotor de la verdadera dignidad de la mujer y de la vocación correspondiente a esta dignidad. A veces esto provocaba estupor, sorpresa, incluso llegaba hasta el límite del escándalo. «Se sorprendían de que hablara con una mujer» (Jn 4, 27) porque este comportamiento era diverso del de los israelitas de su tiempo. Es más, «se sorprendían» los mismos discípulos de Cristo. Por su parte, el fariseo, a cuya casa fue la mujer pecadora para ungir con aceite perfumado los pies de Jesús, «se decía para sí: Si éste fuera profeta sabría quién y qué clase de mujer es la que le está tocando, pues es una pecadora» (Lc 7, 39). Gran turbación e incluso «santa indignación» debían causar en quienes escuchaban, satisfechos de sí mismos, aquellas palabras de Cristo: «los publicanos y las prostitutas os precederán en el reino de Dios» (Mt 21, 31).

Quien así hablaba y actuaba daba a entender que conocía a fondo «los misterios del Reino». También conocía «lo que en el hombre había» (Jn 2, 25), es decir, en su intimidad, en su «corazón». Era además testigo del eterno designio de Dios sobre el hombre creado por Él a su imagen y semejanza, como hombre y mujer. Era también plenamente consciente de las consecuencias del pecado, de aquel «misterio de iniquidad» que actúa en los corazones humanos como fruto amargo del ofuscamiento de la imagen divina. ¡Qué significativo es el hecho de que, en el coloquio fundamental sobre el matrimonio y sobre su indisolubilidad, Jesús, delante de sus interlocutores, que eran por oficio los conocedores de la ley, «los escribas», hiciera referencia al «principio»! La pregunta que le habían hecho era sobre el derecho «masculino» a «repudiar a la propia mujer por un motivo cualquiera» (Mt 19, 3); y, consiguientemente, se refería también al derecho de la mujer a su justa posición en el matrimonio, a su dignidad. Los interlocutores de Jesús pensaban que tenían a su favor la legislación mosaica vigente en Israel: «Moisés prescribió dar acta de divorcio y repudiarla»(Mt 19, 7). A lo cual Jesús respondió: «Moisés teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón os permitió repudiar a vuestras mujeres; pero al principio no fue así» (Mt 19, 8). Jesús apela al «principio», esto es, a la creación del hombre, como varón y mujer, y a aquel designio divino que se fundamenta en el hecho de que ambos fueron creados «a su imagen y semejanza». Por esto, cuando el hombre «deja a su padre y a su madre» para unirse con la propia mujer, llegando a ser «una sola carne», queda en vigor la ley que proviene de Dios mismo: «Lo que Dios unió no lo separe el hombre» (Mt 19, 6).

El principio de este «ethos», que desde el comienzo ha sido inserto en la realidad de la creación, es ahora confirmado por Cristo contradiciendo aquella tradición que comportaba la discriminación de la mujer. En esta tradición el varón «dominaba», sin tener en cuenta suficientemente a la mujer y a aquella dignidad que el «ethos» de la creación ha puesto en la base de las relaciones recíprocas de dos personas unidas en matrimonio. Este «ethos» es recordado y confirmado por las palabras de Cristo: es el «ethos» del Evangelio y de la redención.

Las mujeres del Evangelio

13. Recorriendo las páginas del Evangelio pasan ante nuestros ojos un gran número de mujeres, de diversa edad y condición. Nos encontramos con mujeres aquejadas de enfermedades o de sufrimientos físicos, como aquella mujer poseída por «un espíritu que la tenía enferma; estaba encorvada y no podía en modo alguno enderezarse» (Lc 13, 11), o como la suegra de Simón que estaba «en cama con la fiebre» (Mc 1, 30), o como la mujer «que padecía flujo de sangre» (cf. Mc 5, 25-34) y que no podía tocar a nadie porque pensaba que su contacto hacía al hombre «impuro». Todas ellas fueron curadas, y la última, la hemorroisa, que tocó el manto de Jesús «entre la gente» (Mc 5, 27), mereció la alabanza del Señor por su gran fe: «Tu fe te ha salvado» (Mc 5, 34). Encontramos también a la hija de Jairo a la que Jesús hizo volver a la vida diciéndole con ternura: «Muchacha, a ti te lo digo, levántate» (Mc 5, 41). En otra ocasión es la viuda de Naim a la que Jesús devuelve a la vida a su hijo único, acompañando su gesto con una expresión de afectuosa piedad: «Tuvo compasión de ella y le dijo: “No llores”» (Lc 7, 13). Finalmente vemos a la mujer cananea, una figura que mereció por parte de Cristo unas palabras de especial aprecio por su fe, su humildad y por aquella grandeza de espíritu de la que es capaz sólo el corazón de una madre: «Mujer, grande es tu fe; que te suceda como deseas» (Mt 15, 28). La mujer cananea suplicaba la curación de su hija.

A veces las mujeres que encontraba Jesús, y que de él recibieron tantas gracias, lo acompañaban en sus peregrinaciones con los apóstoles por las ciudades y los pueblos anunciando el Evangelio del Reino de Dios; algunas de ellas «le asistían con sus bienes». Entre éstas, el Evangelio nombra a Juana, mujer del administrador de Herodes, Susana y «otras muchas» (cf. Lc 8, 1-3). En otras ocasiones las mujeres aparecen en las parábolas con las que Jesús de Nazaret explicaba a sus oyentes las verdades sobre el Reino de Dios; así lo vemos en la parábola de la dracma perdida (cf. Lc 15, 8-10), de la levadura (cf. Mt 13, 33), de las vírgenes prudentes y de las vírgenes necias (cf. Mt 25, 1-13). Particularmente elocuente es la narración del óbolo de la viuda. Mientras «los ricos (…) echaban sus donativos en el arca del tesoro (…) una viuda pobre echaba allí dos moneditas». En tonces Jesús dijo: «Esta viuda pobre ha echado más que todos (…) ha echado de lo que necesitaba, todo cuanto tenía para vivir» (Lc 21, 1-4). Con estas palabras Jesús la presenta como modelo, al mismo tiempo que la defiende, pues en el sistema socio-jurídico de entonces las viudas eran unos seres totalmente indefensos (cf. también Lc 18, 1-7).

En las enseñanzas de Jesús, así como en su modo de comportarse, no se encuentra nada que refleje la habitual descriminación de la mujer, propia del tiempo; por el contrario, sus palabras y sus obras expresan siempre el respeto y el honor debido a la mujer. La mujer encorvada es llamada «hija de Abraham» (Lc 13, 16), mientras en toda la Biblia el título de «hijo de Abraham» se refiere sólo a los hombres. Recorriendo la vía dolorosa hacia el Gólgota, Jesús dirá a las mujeres: «Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí» Lc 23, 28). Este modo de hablar sobre las mujeres y a las mujeres, y el modo de tratarlas, constituye una clara «novedad» respecto a las costumbres dominantes entonces.

Todo esto resulta aún más explícito referido a aquellas mujeres que la opinión común señalaba despectivamente como pecadoras: pecadoras públicas y adúlteras. A la Samaritana el mismo Jesús dice: «Has tenido cinco maridos y el que ahora tienes no es marido tuyo». Ella, sintiendo que él sabía los secretos de su vida, reconoció en Jesús al Mesías y corrió a anunciarlo a sus compaisanos. El diálogo que precede a este reconocimiento es uno de los más bellos del Evangelio (cf. Jn 4, 7-27).

He aquí otra figura de mujer: la de una pecadora pública que, a pesar de la opinión común que la condena, entra en casa del fariseo para ungir con aceite perfumado los pies de Jesús. Este, dirigiéndose al huésped que se escandalizaba de este hecho, dirá de la mujer: «Quedan perdonados sus muchos pecados, porque ha mostrado mucho amor» (cf. Lc 7, 37-47).

Y, finalmente, fijémonos en una situación que es quizás la más elocuente: la de una mujer sorprendida en adulterio y que es conducida ante Jesús. A la pregunta provocativa: «Moisés nos mandó en la ley apedrear a estas mujeres. ¿Tú que dices?». Jesús responde: «Aquel de vosotros que esté sin pecado que le arroje la primera piedra». La fuerza de la verdad contenida en tal respuesta fue tan grande que «se iban retirando uno tras otro comenzando por los más viejos». Solamente quedan Jesús y la mujer. «¿Dónde están? ¿Nadie te condena?» —«Nadie, Señor»— «Tampoco yo te condeno. Vete y en adelante no peques más» (cf. Jn 8, 3-11).

Estos episodios representan un cuadro de gran transparencia. Cristo es aquel que «sabe lo que hay en el hombre» (cf. Jn 2, 25), en el hombre y en la mujer. Conoce la dignidad del hombre, el valor que tiene a los ojos de Dios. El mismo Cristo es la confirmación definitiva de este valor. Todo lo que dice y hace tiene cumplimiento definitivo en el misterio pascual de la redención. La actitud de Jesús en relación con las mujeres que se encuentran con él a lo largo del camino de su servicio mesiánico, es el reflejo del designio eterno de Dios que, al crear a cada una de ellas, la elige y la ama en Cristo (cf. Ef 1, 1-5 ). Por esto, cada mujer es la «única criatura en la tierra que Dios ha querido por sí misma», cada una hereda también desde el «principio» la dignidad de persona precisamente como mujer. Jesús de Nazaret confirma esta dignidad, la recuerda, la renueva y hace de ella un contenido del Evangelio y de la redención, para lo cual fue enviado al mundo. Es necesario, por consiguiente, introducir en la dimensión del misterio pascual cada palabra y cada gesto de Cristo respecto a la mujer. De esta manera todo tiene su plena explicación.

La mujer sorprendida en adulterio

14. Jesús entra en la situación histórica y concreta de la mujer, la cual lleva sobre sí la herencia del pecado. Esta herencia se manifiesta en aquellas costumbres que discriminan a la mujer en favor del hombre, y que está enraizada también en ella. Desde este punto de vista el episodio de la mujer «sorprendida en edulterio» (cf. Jn 8, 3-11) se presenta particularmente elocuente. Jesús, al final, le dice: «No peques más», pero antes él hace conscientes de su pecado a los hombres que la acusan para poder lapidarla, manifestando de esta manera su profunda capacidad de ver, según la verdad, las conciencias y las obras humanas. Jesús parece decir a los acusadores: esta mujer con todo su pecado ¿no es quizás también, y sobre todo, la confirmación de vuestras transgresiones, de vuestra injusticia «masculina», de vuestros abusos?

Esta es una verdad válida para todo el género humano. El hecho referido en el Evangelio de San Juan puede presentarse de nuevo en cada época histórica, en innumerables situaciones análogas. Una mujer es dejada sola con su pecado y es señalada ante la opinión pública, mientras detrás de este pecado «suyo» se oculta un hombre pecador, culpable del «pecado de otra persona», es más, corresponsable del mismo. Y sin embargo, su pecado escapa a la atención, pasa en silencio; aparece como no responsable del «pecado de la otra persona». A veces se convierte incluso en el acusador, como en el caso descrito en el Evangelio de San Juan, olvidando el propio pecado. Cuántas veces, en casos parecidos, la mujer paga por el propio pecado (puede suceder que sea ella, en ciertos casos, culpable por el pecado del hombre como «pecado del otro»), pero solamente paga ella, y paga sola. ¡Cuántas veces queda ella abandonada con su maternidad, cuando el hombre, padre del niño, no quiere aceptar su responsabilidad! Y junto a tantas «madres solteras» en nuestra sociedad, es necesario considerar además todas aquellas que muy a menudo, sufriendo presiones de dicho tipo, incluidas las del hombre culpable, «se libran» del niño antes de que nazca. «Se libran»; pero ¡a qué precio! La opinión pública actual intenta de modos diversos «anular» el mal de este pecado; pero normalmente la conciencia de la mujer no consigue olvidar el haber quitado la vida a su propio hijo, porque ella no logra cancelar su disponibilidad a acoger la vida, inscrita en su «ethos» desde el «principio».

A este respecto es significativa la actitud de Jesús en el hecho descrito por San Juan (8, 3-11). Quizás en pocos momentos como en éste se manifiesta su poder —el poder de la verdad— en relación con las conciencias humanas. Jesús aparece sereno, recogido, pensativo. Su conocimiento de los hechos, tanto aquí como en el coloquio con los fariseos (cf. Mt 19, 3-9), ¿no está quizás en relación con el misterio del «principio», cuando el hombre fue creado varón y mujer, y la mujer fue confiada al hombre con su diversidad femenina y también con su potencial maternidad? También el hombre fue confiado por el Creador a la mujer. Ellos fueron confiados recíprocamente el uno al otro como personas, creadas a imagen y semejanza de Dios mismo. En esta entrega se encuentra la medida del amor, del amor esponsal: para llegar a ser «una entrega sincera» del uno para el otro es necesario que ambos se sientan responsables del don. Esta medida está destinada a los dos —hombre y mujer— desde el «principio». Después del pecado original actúan en el hombre y en la mujer unas fuerzas contrapuestas a causa de la triple concupiscencia, el «aguijón del pecado». Ellas actúan en el hombre desde dentro. Por esto Jesús dirá en el Sermón de la Montaña: «Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón» (Mt 5, 28). Estas palabras dirigidas directamente al hombre muestran la verdad fundamental de su responsabilidad hacia la mujer, hacia su dignidad, su maternidad, su vocación. Indirectamente estas palabras conciernen también a la mujer. Cristo hacía todo lo posible para que, en el ámbito de las costumbres y relaciones sociales del tiempo, las mujeres encontrasen en su enseñanza y en su actuación la propia subjetividad y dignidad. Basándose en la eterna «unidad de los dos», esta dignidad depende directamente de la misma mujer, como sujeto responsable, y al mismo tiempo es «dada como tarea» al hombre. De modo coherente, Cristo apela a la responsabilidad del hombre. En esta meditación sobre la dignidad y la vocación de la mujer, hoy es necesario tomar como punto de referencia el planteamiento que encontramos en el Evangelio. La dignidad de la mujer y su vocación —como también la del hombre— encuentran su eterna fuente en el corazón de Dios y, teniendo en cuenta las condiciones temporales de la existencia humana, se relacionan íntimamente con la «unidad de los dos». Por tanto, cada hombre ha de mirar dentro de sí y ver si aquélla que le ha sido confiada como hermana en la humanidad común, como esposa, no se ha convertido en objeto de adulterio en su corazón; ha de ver si la que, por razones diversas, es el co-sujeto de su existencia en el mundo, no se ha convertido para él en un «objeto»: objeto de placer, de explotación.

Guardianas del mensaje evangélico

15. El modo de actuar de Cristo, el Evangelio de sus obras y de sus palabras, es un coherente reproche a cuanto ofende la dignidad de la mujer. Por esto, las mujeres que se encuentran junto a Cristo se descubren a sí mismas en la verdad que él «enseña» y que él «realiza», incluso cuando ésta es la verdad sobre su propia «pecaminosidad». Por medio de esta verdad ellas se sienten «liberadas», reintegradas en su propio ser; se sienten amadas por un «amor eterno», por un amor que encuentra la expresión más directa en el mismo Cristo. Estando bajo el radio de acción de Cristo su posición social se transforma; sienten que Jesús les habla de cuestiones de las que en aquellos tiempos no se acostumbraba a discutir con una mujer. Un ejemplo, en cierto modo muy significativo al respecto, es el de la Samaritana en el pozo de Siquem. Jesús —que sabe en efecto que es pecadora y de ello le habla— dialoga con ella sobre los más profundos misterios de Dios. Le habla del don infinito del amor de Dios, que es como «una fuente que brota para la vida eterna» (Jn 4, 14); le habla de Dios que es Espíritu y de la verdadera adoración, que el Padre tiene derecho a recibir en espíritu y en verdad (cf. Jn 4, 24); le revela, finalmente, que Él es el Mesías prometido a Israel (cf. Jn 4, 26).

Estamos ante un acontecimiento sin precedentes; aquella mujer —que además es una «mujer-pecadora»— se convierte en «discípula» de Cristo; es más, una vez instruída, anuncia a Cristo a los habitantes de Samaria, de modo que también ellos lo acogen con fe (cf. Jn 4, 39-42). Es éste un acontecimiento insólito si se tiene en cuenta el modo usual con que trataban a las mujeres los que enseñaban en Israel; pero, en el modo de actuar de Jesús de Nazaret un hecho semejante es normal. A este propósito, merecen un recuerdo especial las hermanas de Lázaro; «Jesús amaba a Marta, a su hermana María y a Lázaro» (cf. Jn 11, 5). María, «escuchaba la palabra» de Jesús; cuando fue a visitarlos a su casa él mismo definió el comportamiento de María como «la mejor parte» respecto a la preocupación de Marta por las tareas domésticas (cf. Lc 10, 38-42). En otra ocasión, la misma Marta —después de la muerte de Lázaro— se convierte en interlocutora de Cristo y habla acerca de las verdades más profundas de la revelación y de la fe.

— «Señor si hubieras estado aquí no habría muerto mi hermano».

— «Tu hermano resucitará».

— «Ya sé que resucitará en la resurrección, el último día».

Le dijo Jesús: «Yo soy la resurrección. El que cree en mí, aunque muera, vivirá; y todo el que vive y cree en mí, no morirá jamás. ¿Crees esto?».

«Sí, Señor, yo creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que iba a venir al mundo» (Jn 11, 21-27).

Después de esta profesión de fe Jesús resucitó a Lázaro. También el coloquio con Marta es uno de los más importantes del Evangelio.

Cristo habla con las mujeres acerca de las cosas de Dios y ellas le comprenden; se trata de una auténtica sintonía de mente y de corazón, una respuesta de fe. Jesús manifiesta aprecio por dicha respuesta, tan «femenina», y —como en el caso de la mujer cananea (cf. Mt 15, 28)— también admiración. A veces propone como ejemplo esta fe viva impregnada de amor; él enseña, por tanto, tomando pie de esta respuesta femenina de la mente y del corazón. Así sucede en el caso de aquella mujer «pecadora» en casa del fariseo, cuyo modo de actuar es el punto de partida por parte de Jesús para explicar la verdad sobre la remisión de los pecados: «Quedan perdonados sus muchos pecados, porque ha mostrado mucho amor. A quien poco se le perdona, poco amor muestra» (Lc 7, 47). Con ocasión de otra unción Jesús defiende, delante de sus discípulos y, en particular, de Judas, a la mujer y su acción: «¿Por qué molestáis a esta mujer? Pues una “obra buena” ha hecho conmigo (…) al derramar ella este ungüento sobre mi cuerpo, en vista de mi sepultura lo ha hecho. Yo os aseguro: dondequiera que se proclame esta Buena Nueva, en el mundo entero, se hablará también de lo que ésta ha hecho para memoria suya» (Mt 26, 6-13).

En realidad los Evangelios no sólo describen lo que ha realizado aquella mujer en Betania, en casa de Simón el leproso, sino que, además, ponen en evidencia que, en el momento de la prueba definitiva y decisiva para toda la misión mesiánica de Jesús de Nazaret, a los pies de la Cruz estaban en primer lugar las mujeres. De los apóstoles sólo Juan permaneció fiel; las mujeres eran muchas. No sólo estaba la Madre de Cristo y «la hermana de su madre, María, mujer de Clopás, y María Magdalena» (Jn 19, 25), sino que «había allí muchas mujeres mirando desde lejos, aquellas que habían seguido a Jesús desde Galilea para servirle» (Mt 27, 55). Como podemos ver, en ésta que fue la prueba más dura de la fe y de la fidelidad las mujeres se mostraron más fuertes que los apóstoles; en los momentos de peligro aquellas que «aman mucho» logran vencer el miedo. Antes de esto habían estado las mujeres en la vía dolorosa, «que se dolían y se lamentaban por él» (Lc 23, 27). Y antes aun había intervenido también la mujer de Pilatos, que advirtió a su marido: «No te metas con ese justo, porque hoy he sufrido mucho en sueños por su causa» (Mt 27, 19).

Las primeras testigos de la resurrección

16. Desde el principio de la misión de Cristo, la mujer demuestra hacia él y hacia su misterio una sensibilidad especial, que corresponde a una característica de su femineidad . Hay que decir también que esto encuentra una confirmación particular en relación con el misterio pascual; no sólo en el momento de la crucifixión sino también el día de la resurrección. Las mujeres son las primeras en llegar al sepulcro. Son las primeras que lo encuentran vacío. Son las primeras que oyen: «No está aquí, ha resucitado como lo había anunciado» (Mt 28, 6). Son las primeras en abrazarle los pies (cf. Mt 28, 9). Son igualmente las primeras en ser llamadas a anunciar esta verdad a los apóstoles (cf. Mt 28, 1-10; Lc 24, 8-11). El Evangelio de Juan (cf. también Mc 16, 9) pone de relieve el papel especial de María de Magdala. Es la primera que encuentra a Cristo resucitado. Al principio lo confunde con el guardián del jardín; lo reconoce solamente cuando él la llama por su nombre: «Jesús le dice: “María”. Ella se vuelve y le dice en hebreo: “Rabbuní” —que quiere decir: “Maestro”—. Dícele Jesús: “No me toques, que todavía no he subido al Padre. Pero vete donde mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios”. Fue María Magdalena y dijo a los discípulos que había visto al Señor y que había dicho estas palabras» (Jn 20, 16-18).

Por esto ha sido llamada «la apóstol de los apóstoles».(38) Antes que los apóstoles, María de Magdala fue testigo ocular de Cristo resucitado, y por esta razón fue también la primera en dar testimonio de él ante de los apóstoles. Este acontecimiento, en cierto sentido, corona todo lo que se ha dicho anteriormente sobre el hecho de que Jesús confiaba a las mujeres las verdades divinas, lo mismo que a los hombres. Puede decirse que de esta manera se han cumplido las palabras del Profeta: «Yo derramaré mi espíritu en toda carne. Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán» (Jl 3, 1). Al cumplirse los cincuenta días de la resurrección de Cristo, estas palabras encuentran una vez más confirmación en el cenáculo de Jerusalén, con la venida del Espíritu Santo, el Paráclito (cf. Act 2, 17).

Lo dicho hasta ahora acerca de la actitud de Cristo en relación con la mujer, confirma y aclara en el Espíritu Santo la verdad sobre la igualdad de ambos —hombre y mujer—. Se debe hablar de una esencial «igualdad», pues al haber sido los dos —tanto la mujer como el hombre— creados a imagen y semejanza de Dios, ambos son, en la misma medida, susceptibles de la dádiva de la verdad divina y del amor en el Espíritu Santo. Los dos experimentan igualmente sus «visitas» salvíficas y santificantes.

El hecho de ser hombre o mujer no comporta aquí ninguna limitación, así como no limita absolutamente la acción salvífica y santificante del Espíritu en el hombre el hecho de ser judío o griego, esclavo o libre, según las conocidas palabras del Apóstol: «Porque todos sois uno en Cristo Jesús» (Gál 3, 28). Esta unidad no anula la diversidad. El Espíritu Santo, que realiza esta unidad en el orden sobrenatural de la gracia santificante, contribuye en igual medida al hecho de que «profeticen vuestros hijos» al igual que «vuestras hijas». «Profetizar» significa expresar con la palabra y con la vida «las maravillas de Dios» (cf. Act 2, 11), conservando la verdad y la originalidad de cada persona, sea mujer u hombre. La «igualdad» evangélica, la «igualdad» de la mujer y del hombre en relación con «las maravillas de Dios», tal como se manifiesta de modo tan límpido en las obras y en las palabras de Jesús de Nazaret, constituye la base más evidente de la dignidad y vocación de la mujer en la Iglesia y en el mundo. Toda vocación tiene un sentido profundamente personal y profético. Entendida así la vocación, lo que es personalmente femenino adquiere una medida nueva: la medida de las «maravillas de Dios», de las que la mujer es sujeto vivo y testigo insustituible.

VI

MATERNIDAD – VIRGINIDAD

Dos dimensiones de la vocación de la mujer

17. Hagamos ahora objeto de nuestra meditación la virginidad y la maternidad, como dos dimensiones particulares de la realización de la personalidad femenina. A la luz del Evangelio éstas adquieren la plenitud de su sentido y de su valor en María, que como Virgen llega a ser Madre del Hijo de Dios. Estas dos dimensiones de la vocación femenina se han encontrado y unido en ella de modo excepcional, de manera que una no ha excluido la otra, sino que la ha completado admirablemente. La descripción de la Anunciación en el Evangelio de San Lucas indica claramente que esto parecía imposible a la misma Virgen de Nazaret. Ella, al oír que le dicen: «Vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un Hijo a quien pondrás por nombre Jesús», pregunta a continuación: «¿Cómo podrá ser esto, pues yo no conozco varón?» (Lc 1, 31. 34). En el orden común de las cosas la maternidad es fruto del recíproco «conocimiento» del hombre y de la mujer en la unión matrimonial. María, firme en el propósito de su virginidad, pregunta al mensajero divino y obtiene la explicación: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti», tu maternidad no será consecuencia de un «conocimiento» matrimonial, sino obra del Espíritu Santo, y «el poder del Altísimo» extenderá su «sombra» sobre el misterio de la concepción y del nacimiento del Hijo. Como Hijo del Altísimo, él te es dado exclusivamente por Dios, en el modo conocido por Dios. María, por consiguiente, ha mantenido su virginal «no conozco varón» (cf. Lc 1, 34) y al mismo tiempo se ha convertido en madre. La virginidad y la maternidad coexisten en ella, sin excluirse recíprocamente ni ponerse límites; es más, la persona de la Madre de Dios ayuda a todos —especialmente a las mujeres— a vislumbrar el modo en que estas dos dimensiones y estos dos caminos de la vocación de la mujer, como persona, se explican y se completan recíprocamente.

Maternidad

18. Para tomar parte en este «vislumbrar», es necesario una vez más profundizar en la verdad sobre la persona humana, como la presenta el Concilio Vaticano II. El hombre —varón o mujer— es la única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma, es decir, es una persona, es un sujeto que decide sobre sí mismo. Al mismo tiempo, el hombre «no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás».(39) Se ha dicho ya que esta descripción —que en cierto sentido es definición de la persona— corresponde a la verdad bíblica fundamental acerca de la creación del hombre —hombre y mujer— a imagen y semejanza de Dios. Esta no es una interpretación puramente teórica o una definición abstracta, pues indica de modo esencial el sentido de ser hombre, poniendo de relieve el valor del don de sí, de la persona. En esta visión de la persona está contenida también la parte esencial de aquel «ethos» que —referido a la verdad de la creación— será desarrollado plenamente por los Libros de la Revelación y, de modo particular, por los Evangelios.

Esta verdad sobre la persona abre además el camino a una plena comprensión de la maternidad de la mujer. La maternidad es fruto de la unión matrimonial de un hombre y de una mujer, es decir, de aquel «conocimiento» bíblico que corresponde a la «unión de los dos en una sola carne» (cf. Gén 2, 24); de este modo se realiza —por parte de la mujer— un «don de sí» especial, como expresión de aquel amor esponsal mediante el cual los esposos se unen íntimamente para ser «una sola carne». El «conocimiento» bíblico se realiza según la verdad de la persona sólo cuando el don recíproco de sí mismo no es deformado por el deseo del hombre de convertirse en «dueño» de su esposa («él te dominará») o por el cerrarse de la mujer en sus propios instintos («hacia tu marido irá tu apetencia»: Gén 3, 16).

El don recíproco de la persona en el matrimonio se abre hacia el don de una nueva vida, es decir, de un nuevo hombre, que es también persona a semejanza de sus padres. La maternidad, ya desde el comienzo mismo, implica una apertura especial hacia la nueva persona; y éste es precisamente el «papel» de la mujer. En dicha apertura, esto es, en el concebir y dar a luz el hijo, la mujer «se realiza en plenitud a través del don sincero de sí». El don de la disponibilidad interior para aceptar al hijo y traerle al mundo está vinculado a la unión matrimonial que, como se ha dicho, debería constituir un momento particular del don recíproco de sí por parte de la mujer y del hombre. La concepción y el nacimiento del nuevo hombre, según la Biblia, están acompañados por las palabras siguientes de la mujer-madre: «He adquirido un varón con el favor de Yahveh» (Gén 4, 1). La exclamación de Eva, «madre de todos los vivientes», se repite cada vez que viene al mundo una nueva criatura y expresa el gozo y la convicción de la mujer de participar en el gran misterio del eterno engendrar. Los esposos, en efecto, participan del poder creador de Dios.

La maternidad de la mujer, en el período comprendido entre la concepción y el nacimiento del niño, es un proceso biofisiológico y psíquico que hoy día se conoce mejor que en tiempos pasados y que es objeto de profundos estudios. El análisis científico confirma plenamente que la misma constitución física de la mujer y su organismo tienen una disposición natural para la maternidad, es decir, para la concepción, gestación y parto del niño, como fruto de la unión matrimonial con el hombre. Al mismo tiempo, todo esto corresponde también a la estructura psíquico-física de la mujer. Todo lo que las diversas ramas de la ciencia dicen sobre esta materia es importante y útil, a condición de que no se limiten a una interpretación exclusivamente biofisiológica de la mujer y de la maternidad. Una imagen así «empequeñecida» estaría a la misma altura de la concepción materialista del hombre y del mundo. En tal caso se habría perdido lo que verdaderamente es esencial: la maternidad, como hecho y fenómeno humano, tiene su explicación plena en base a la verdad sobre la persona. La maternidad está unida a la estructura personal del ser mujer y a la dimensión personal del don: «He adquirido un varón con el favor de Yahveh» (Gén 4, 1). El Creador concede a los padres el don de un hijo. Por parte de la mujer, este hecho está unido de modo especial a «un don sincero de sí». Las palabras de María en la Anunciación «hágase en mí según tu palabra» (Lc 1, 38) significan la disponibilidad de la mujer al don de sí, y a la aceptación de la nueva vida.

En la maternidad de la mujer, unida a la paternidad del hombre, se refleja el eterno misterio del engendrar que existe en Dios mismo, uno y trino (cf. Ef 3, 14-15). El humano engendrar es común al hombre y a la mujer. Y si la mujer, guiada por el amor hacia su marido, dice: «te he dado un hijo», sus palabras significan al mismo tiempo: «este es nuestro hijo». Sin embargo, aunque los dos sean padres de su niño, la maternidad de la mujer constituye una «parte» especial de este ser padres en común, así como la parte más cualificada. Aunque el hecho de ser padres pertenece a los dos, es una realidad más profunda en la mujer, especialmente en el período prenatal. La mujer es «la que paga» directamente por este común engendrar, que absorbe literalmente las energías de su cuerpo y de su alma. Por consiguiente, es necesario que el hombre sea plenamente consciente de que en este ser padres en común, él contrae una deuda especial con la mujer. Ningún programa de «igualdad de derechos» del hombre y de la mujer es válido si no se tiene en cuenta esto de un modo totalmente esencial.

La maternidad conlleva una comunión especial con el misterio de la vida que madura en el seno de la mujer. La madre admira este misterio y con intuición singular «comprende» lo que lleva en su interior. A la luz del «principio» la madre acepta y ama al hijo que lleva en su seno como una persona. Este modo único de contacto con el nuevo hombre que se está formando crea a su vez una actitud hacia el hombre —no sólo hacia el propio hijo, sino hacia el hombre en general—, que caracteriza profundamente toda la personalidad de la mujer. Comúnmente se piensa que la mujer es más capaz que el hombre de dirigir su atención hacia la persona concreta y que la maternidad desarrolla todavía más esta disposición. El hombre, no obstante toda su participación en el ser padre, se encuentra siempre «fuera» del proceso de gestación y nacimiento del niño y debe, en tantos aspectos, conocer por la madre su propia «paternidad». Podríamos decir que esto forma parte del normal mecanismo humano de ser padres, incluso cuando se trata de las etapas sucesivas al nacimiento del niño, especialmente al comienzo. La educación del hijo —entendida globalmente— debería abarcar en sí la doble aportación de los padres: la materna y la paterna. Sin embargo, la contribución materna es decisiva y básica para la nueva personalidad humana.

La maternidad en relación con la Alianza

19. Volvemos en nuestra reflexión al paradigma bíblico de la «mujer» tomado del Protoevangelio. La «mujer», como madre y como primera educadora del hombre (la educación es la dimensión espiritual del ser padres), tiene una precedencia específica sobre el hombre. Si su maternidad, considerada ante todo en sentido biofísico, depende del hombre, ella imprime un «signo» esencial sobre todo el proceso del hacer crecer como personas los nuevos hijos e hijas de la estirpe humana. La maternidad de la mujer, en sentido biofísico, manifiesta una aparente pasividad: el proceso de formación de una nueva vida «tiene lugar» en ella, en su organismo, implicándolo profundamente. Al mismo tiempo, la maternidad bajo el aspecto personal-ético expresa una creatividad muy importante de la mujer, de la cual depende de manera decisiva la misma humanidad de la nueva criatura. También en este sentido la maternidad de la mujer representa una llamada y un desafío especial dirigidos al hombre y a su paternidad.

El paradigma bíblico de la «mujer» culmina en la maternidad de la Madre de Dios. Las palabras del Protoevangelio: «Pondré enemistad entre ti y la mujer», encuentran aquí una nueva confirmación. He aquí que Dios inicia en ella, con su «fiat» materno («hágase en mí»), una nueva alianza con la humanidad. Esta es la Alianza eterna y definitiva en Cristo, en su cuerpo y sangre, en su cruz y resurrección. Precisamente porque esta Alianza debe cumplirse «en la carne y la sangre» su comienzo se encuentra en la Madre. El «Hijo del Altísimo» solamente gracias a ella, gracias a su «fiat» virginal y materno, puede decir al Padre: «Me has formado un cuerpo. He aquí que vengo, Padre, para hacer tu voluntad» (cf. Heb 10, 5. 7).

En el orden de la Alianza que Dios ha realizado con el hombre en Jesucristo ha sido introducida la maternidad de la mujer. Y cada vez, todas las veces que la maternidad de la mujer se repite en la historia humana sobre la tierra, está siempre en relación con la Alianza que Dios ha establecido con el género humano mediante la maternidad de la Madre de Dios.

¿Acaso no se demuestra esta realidad en la misma respuesta de Jesús al grito de aquella mujer en medio de la multitud, que lo alababa por la maternidad de su Madre: «Dichoso el seno que te llevó y los pechos que te criaron»? Jesús respondió: «Dichosos más bien los que oyen la Palabra de Dios y la guardan» (Lc 11, 27-28 ). Jesús confirma el sentido de la maternidad referida al cuerpo; pero al mismo tiempo indica un sentido aún más profundo, que se relaciona con el plano del espíritu: la maternidad es signo de la Alianza con Dios, que «es espíritu» (Jn 4, 24). Tal es, sobre todo, la maternidad de la Madre de Dios. También la maternidad de cada mujer, vista a la luz del Evangelio, no es solamente «de la carne y de la sangre», pues en ella se manifiesta la profunda «escucha de la palabra del Dios vivo» y la disponibilidad para «custodiar» esta Palabra, que es «palabra de vida eterna» (cf. Jn 6, 68). En efecto, son precisamente los nacidos de las madres terrenas, los hijos y las hijas del género humano, los que reciben del Hijo de Dios el poder de llegar a ser «hijos de Dios» (Jn 1, 12). La dimensión de la nueva Alianza en la sangre de Cristo ilumina el generar humano, convirtiéndolo en realidad y cometido de «nuevas criaturas» (cf. 2 Cor 5, 17). Desde el punto de vista de la historia de cada hombre, la maternidad de la mujer constituye el primer umbral, cuya superación condiciona también «la revelación de los hijos de Dios» (cf. Rom 8, 19).

«La mujer, cuando va a dar a luz, está triste, porque le ha llegado su hora, pero cuando ha dado a luz al niño, ya no se acuerda del aprieto por el gozo de que ha nacido un hombre en el mundo» (Jn 16, 21). La primera parte de estas palabras de Cristo se refieren a «los dolores del parto», que pertenecen a la herencia del pecado original; pero al mismo tiempo indican la relación que existe entre la maternidad de la mujer y el misterio pascual. En efecto, en dicho misterio está contenido también el dolor de la Madre bajo la Cruz; la Madre que participa mediante la fe en el misterio desconcertante del «despojo» del propio Hijo. «Esta es, quizás, la “kénosis” más profunda de la fe en la historia de la humanidad».(40)

Contemplando esta Madre, a la que «una espada ha atravesado el corazón» (cf. Lc 2, 35), el pensamiento se dirige a todas las mujeres que sufren en el mundo, tanto física como moralmente. En este sufrimiento desempeña también un papel particular la sensibilidad propia de la mujer, aunque a menudo ella sabe soportar el sufrimiento mejor que el hombre. Es difícil enumerar y llamar por su nombre cada uno de estos sufrimientos. Baste recordar la solicitud materna por los hijos, especialmente cuando están enfermos o van por mal camino, la muerte de sus seres queridos, la soledad de las madres olvidadas por los hijos adultos, la de las viudas, los sufrimientos de las mujeres que luchan solas para sobrevivir y los de las mujeres que son víctimas de injusticias o de explotación. Finalmente están los sufrimientos de la conciencia a causa del pecado que ha herido la dignidad humana o materna de la mujer; son heridas de la conciencia que difícilmente cicatrizan. También con estos sufrimientos es necesario ponerse junto a la cruz de Cristo.

Pero las palabras del Evangelio sobre la mujer que sufre, cuando le llega la hora de dar a luz un hijo, expresan inmediatamente el gozo: «el gozo de que ha nacido un hombre en el mundo». Este gozo también está relacionado con el misterio pascual, es decir, con aquel gozo que reciben los Apóstoles el día de la resurrección de Cristo: «También vosotros estáis tristes ahora» (estas palabras fueron pronunciadas la víspera de la pasión); «pero volveré a veros y se alegrará vuestro corazón y vuestra alegría nadie os la podrá quitar» (Jn 16, 22).

La virginidad por el Reino

20. En las enseñanzas de Cristo la maternidad está unida a la virginidad, aunque son cosas distintas. A este propósito, es fundamental la frase de Jesús dicha en el coloquio sobre la indisolubilidad del matrimonio. Al oír la respuesta que el Señor dio a los fariseos, los discípulos le dicen: «Si tal es la condición del hombre respecto de su mujer, no trae cuenta casarse» (Mt 19, 10). Prescindiendo del sentido que aquel «no trae cuenta» tuviera entonces en la mente de los discípulos, Cristo aprovecha la ocasión de aquella opinión errónea para instruirles sobre el valor del celibato; distingue el celibato debido a defectos naturales —incluidos los causados por el hombre— del «celibato por el Reino de los cielos». Cristo dice: «Hay eunucos que se hicieron tales a sí mismos por el Reino de los cielos» (Mt 19, 12). Por consiguiente, se trata de un celibato libre, elegido por el Reino de los cielos, en consideración de la vocación escatológica del hombre a la unión con Dios. Y añade: «Quien pueda entender, que entienda». Estas palabras son reiteración de lo que había dicho al comenzar a hablar del celibato (cf. Mt 19, 11). Por tanto este celibato por el Reino de los cielos no es solamente fruto de una opción libre por parte del hombre, sino también de una gracia especial por parte de Dios, que llama a una persona determinada a vivir el celibato. Si éste es un signo especial del Reino de Dios que ha de venir, al mismo tiempo sirve para dedicar a este Reino escatológico todas las energías del alma y del cuerpo de un modo exclusivo, durante la vida temporal.

Las palabras de Jesús son la respuesta a la pregunta de los discípulos. Están dirigidas directamente a aquellos que hicieron la pregunta y que en este caso eran sólo hombres. No obstante, la respuesta de Cristo, en sí misma, tiene valor tanto para los hombres como para las mujeres y, en este contexto, indica también el ideal evangélico de la virginidad, que constituye una clara «novedad» en relación con la tradición del Antiguo Testamento. Esta tradición ciertamente enlazaba de alguna manera con la esperanza de Israel, y especialmente de la mujer de Israel, por la venida del Mesías, que debía ser de la «estirpe de la mujer». En efecto, el ideal del celibato y de la virginidad como expresión de una mayor cercanía a Dios no era totalmente ajeno en ciertos ambientes judíos, sobre todo en los tiempos que precedieron inmediatamente a la venida de Jesús. Sin embargo, el celibato por el Reino, o sea, la virginidad, es una novedad innegable vinculada a la Encarnación de Dios.

Desde el momento de la venida de Cristo la espera del Pueblo de Dios debe dirigirse al Reino escatológico que ha de venir y en el cual él mismo ha de introducir «al nuevo Israel». En efecto, para realizar un cambio tan profundo en la escala de valores, es indispensable una nueva conciencia de la fe, que Cristo subraya por dos veces: «Quien pueda entender, que entienda»; esto lo comprenden solamente «aquellos a quienes se les ha concedido» (Mt 19, 11). María es la primera persona en la que se ha manifestado esta nueva conciencia, ya que pregunta al ángel: «¿cómo será esto, puesto que no conozco varón?» (Lc 1, 34). Aunque «estaba desposada con un hombre llamado José» (cf. Lc 1, 27), ella estaba firme en su propósito de virginidad, y la maternidad que se realizó en ella provenía exclusivamente del «poder del Altísimo», era fruto de la venida del Espíritu Santo sobre ella (cf. Lc 1, 35). Esta maternidad divina, por tanto, es la respuesta totalmente imprevisible a la esperanza humana de la mujer en Israel: esta maternidad llega a María como un don de Dios mismo. Este don se ha convertido en el principio y el prototipo de una nueva esperanza para todos los hombres según la Alianza eterna, según la nueva y definitiva promesa de Dios: signo de la esperanza escatológica.

Teniendo como base el Evangelio se ha desarrollado y profundizado el sentido de la virginidad como vocación también de la mujer, con la que se reafirma su dignidad a semejanza de la Virgen de Nazaret. El Evangelio propone el ideal de la consagración de la persona, es decir, su dedicación exclusiva a Dios en virtud de los consejos evangélicos, en particular los de castidad, pobreza y obediencia, cuya encarnación más perfecta es Jesucristo mismo. Quien desee seguirlo de modo radical opta por una vida según estos consejos, que se distinguen de los mandamientos e indican al cristiano el camino de la radicalidad evangélica. Ya desde los comienzos del cristianismo hombres y mujeres se han orientado por este camino, pues el ideal evangélico se dirige al ser humano sin ninguna diferencia en razón del sexo.

En este contexto más amplio hay que considerar la virginidad también como un camino para la mujer; un camino en el que, de un modo diverso al matrimonio, ella realiza su personalidad de mujer. Para comprender esta opción es necesario recurrir una vez más al concepto fundamental de la antropología cristiana. En la virginidad libremente elegida la mujer se reafirma a sí misma como persona, es decir, como un ser que el Creador ha amado por sí misma desde el principio(41) y, al mismo tiempo, realiza el valor personal de la propia femineidad, convirtiéndose en «don sincero» a Dios, que se ha revelado en Cristo; un don a Cristo, Redentor del hombre y Esposo de las almas: un don «esponsal». No se puede comprender rectamente la virginidad, la consagración de la mujer en la virginidad, sin recurrir al amor esponsal; en efecto, en tal amor la persona se convierte en don para el otro.(42) Por otra parte, de modo análogo ha de entenderse la consagración del hombre en el celibato sacerdotal o en el estado religioso.

La natural disposición esponsal de la personalidad femenina halla una respuesta en la virginidad entendida así. La mujer, llamada desde el «principio» a ser amada y a amar, en la vocación a la virginidad encuentra sobre todo a Cristo, como el Redentor que «amó hasta el extremo» por medio del don total de sí mismo y ella responde a este don con el «don sincero» de toda su vida. Se da al Esposo divino y esta entrega personal tiende a una unión de carácter propiamente espiritual: mediante la acción del Espíritu Santo se convierte en «un solo espíritu» con Cristo-Esposo (cf. 1 Cor 6, 17).

Este es el ideal evangélico de la virginidad, en el que se realizan de modo especial tanto la dignidad como la vocación de la mujer. En la virginidad entendida así se expresa el llamado radicalismo del Evangelio: Dejarlo todo y seguir a Cristo (cf. Mt 19, 27), lo cual no puede compararse con el simple quedarse soltera o célibe, pues la virginidad no se limita únicamente al «no», sino que contiene un profundo «sí» en el orden esponsal: el entregarse por amor de un modo total e indiviso.

La maternidad según el espíritu

21. La virginidad en el sentido evangélico comporta la renuncia al matrimonio y, por tanto, también a la maternidad física. Sin embargo la renuncia a este tipo de maternidad, que puede comportar incluso un gran sacrificio para el corazón de la mujer, se abre a la experiencia de una maternidad en sentido diverso: la maternidad «según el espíritu» (cf. Rom 8, 4). En efecto, la virginidad no priva a la mujer de sus prerrogativas. La maternidad espiritual reviste formas múltiples. En la vida de las mujeres consagradas que, por ejemplo, viven según el carisma y las reglas de los diferentes Institutos de carácter apostólico, dicha maternidad se podrá expresar como solicitud por los hombres, especialmente por los más necesitados: los enfermos, los minusválidos, los abandonados, los huérfanos, los ancianos, los niños, los jóvenes, los encarcelados y, en general, los marginados. Una mujer consagrada encuentra de esta manera al Esposo, diferente y único en todos y en cada uno, según sus mismas palabras: «Cuanto hicisteis a uno de éstos … a mí me lo hicisteis» (Mt 25, 40). El amor esponsal comporta siempre una disponibilidad singular para volcarse sobre cuantos se hallan en el radio de su acción. En el matrimonio esta disponibilidad —aún estando abierta a todos— consiste de modo particular en el amor que los padres dan a sus hijos. En la virginidad esta disponibilidad está abierta a todos los hombres, abrazados por el amor de Cristo Esposo.

En relación con Cristo, que es el Redentor de todos y de cada uno, el amor esponsal, cuyo potencial materno se halla en el corazón de la mujer-esposa virginal, también está dispuesto a abrirse a todos y a cada uno. Esto se verifica en las Comunidades religiosas de vida apostólica de modo diverso que en las de vida contemplativa o de clausura. Existen además otras formas de vocación a la virginidad por el Reino, como, por ejemplo, los Institutos Seculares, o las Comunidades de consagrados que florecen dentro de los Movimientos, Grupos o Asociaciones; en todas estas realidades, la misma verdad sobre la maternidad espiritual de las personas que viven la virginidad halla una configuración multiforme. Pero no se trata aquí solamente de formas comunitarias, sino también de formas extracomunitarias. En definitiva la virginidad, como vocación de la mujer, es siempre la vocación de una persona concreta e irrepetible. Por tanto, también la maternidad espiritual, que se expresa en esta vocación, es profundamente personal.

Sobre esta base se verifica también un acercamiento específico entre la virginidad de la mujer no casada y la maternidad de la mujer casada. Este acercamiento va no sólo de la maternidad a la virginidad —como ha sido puesto de relieve anteriormente— sino que va también de la virginidad hacia el matrimonio, entendido como forma de vocación de la mujer por el que ésta se convierte en madre de los hijos nacidos de su seno. El punto de partida de esta segunda analogía es el sentido de las nupcias. En efecto, una mujer «se casa» tanto mediante el sacramento del matrimonio como, espiritualmente, mediante las nupcias con Cristo. En uno y otro caso las nupcias indican la «entrega sincera de la persona» de la esposa al esposo. De este modo puede decirse que el perfil del matrimonio tiene su raíz espiritual en la virginidad. Y si se trata de la maternidad física ¿no debe quizás ser ésta también una maternidad espiritual, para responder a la verdad global sobre el hombre que es unidad de cuerpo y espíritu? Existen, por lo tanto, muchas razones para entrever en estos dos caminos diversos —dos vocaciones diferentes de vida en la mujer— una profunda complementariedad e incluso una profunda unión en el interior de la persona.

«Hijos míos, por quienes sufro de nuevo dolores de parto»

22. El Evangelio revela y permite entender precisamente este modo de ser de la persona humana. El Evangelio ayuda a cada mujer y a cada hombre a vivirlo y, de este modo, a realizarse. Existe, en efecto, una total igualdad respecto a los dones del Espíritu Santo y las «maravillas de Dios» (Act 2, 11). Y no sólo esto. Precisamente ante las «maravillas de Dios» el Apóstol-hombre siente la necesidad de recurrir a lo que es por esencia femenino, para expresar la verdad sobre su propio servicio apostólico. Así se expresa Pablo de Tarso cuando se dirige a los Gálatas con estas palabras: «Hijos míos, por quienes sufro de nuevo dolores de parto» (Gál 4, 19). En la primera Carta a los Corintios (7, 38) el apóstol anuncia la superioridad de la virginidad sobre el matrimonio —doctrina constante de la Iglesia según las palabras de Cristo, como leemos en el evangelio de San Mateo (19, 10-12)—, pero sin ofuscar de ningún modo la importancia de la maternidad física y espiritual. En efecto, para ilustrar la misión fundamental de la Iglesia, el Apóstol no encuentra algo mejor que la referencia a la maternidad.

Un reflejo de la misma analogía —y de la misma verdad— lo hallamos en la Constitución dogmática sobre la Iglesia. María es la «figura» de la Iglesia:(43) «Pues en el misterio de la Iglesia, que con razón es llamada también madre y virgen, precedió la Santísima Virgen, presentándose de forma eminente y singular como modelo tanto de la virgen como de la madre (…) Engendró en la tierra al mismo Hijo del Padre (…) a quien Dios constituyó primogénito entre muchos hermanos (cf. Rom 8, 29), esto es, los fieles, a cuya generación y educación coopera con amor materno».(44) «La Iglesia, contemplando su profunda santidad e imitando su caridad y cumpliendo fielmente la voluntad del Padre, se hace también madre mediante la palabra de Dios aceptada con fidelidad, pues por la predicación y el bautismo engendra a una vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por obra del Espíritu Santo y nacidos de Dios».(45) Se trata de la maternidad «según el espíritu» en relación con los hijos y las hijas del género humano. Y tal maternidad —como ya se ha dicho— es también la «parte» de la mujer en la virginidad. La Iglesia «es igualmente virgen, que guarda pura e íntegramente la fe prometida al Esposo».(46) Esto se realiza plenamente en María. La Iglesia, por consiguiente, «a imitación de la Madre de su Señor, por la virtud del Espíritu Santo, conserva virginalmente una fe íntegra, una esperanza sólida y una caridad sincera».(47)

El Concilio ha confirmado que si no se recurre a la Madre de Dios no es posible comprender el misterio de la Iglesia, su realidad, su vitalidad esencial. Indirectamente hallamos aquí la referencia al paradigma bíblico de la «mujer», como se delinea claramente ya en la descripción del «principio» (cf. Gén 3, 15) y a lo largo del camino que va de la creación —pasando por el pecado— hasta la redención. De este modo se confirma la profunda unión entre lo que es humano y lo que constituye la economía divina de la salvación en la historia del hombre. La Biblia nos persuade del hecho de que no se puede lograr una auténtica hermenéutica del hombre, es decir, de lo que es «humano», sin una adecuada referencia a lo que es «femenino». Así sucede, de modo análogo, en la economía salvífica de Dios; si queremos comprenderla plenamente en relación con toda la historia del hombre no podemos dejar de lado, desde la óptica de nuestra fe, el misterio de la «mujer»: virgen-madre-esposa.

VII

LA IGLESIA – ESPOSA DE CRISTO

«Gran misterio»

23. Las palabras de la Carta a los Efesios tienen una importancia fundamental en relación con este tema: «Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella, para santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra, y presentársela resplandeciente a sí mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada. Así deben amar los maridos a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama a su mujer se ama a sí mismo. Porque nadie aborreció jamás su propia carne; antes bien, la alimenta y la cuida con cariño, lo mismo que Cristo a la Iglesia, pues somos miembros de su Cuerpo. Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne. Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia» (5, 25-32).

En esta Carta el autor expresa la verdad sobre la Iglesia como esposa de Cristo, indicando además que esta verdad se basa en la realidad bíblica de la creación del hombre, varón y mujer. Creados a imagen y semejanza de Dios como «unidad de los dos», ambos han sido llamados a un amor de carácter esponsal. Puede también decirse, siguiendo la descripción de la creación en el Libro del Génesis (2, 18-25), que esta llamada fundamental aparece juntamente con la creación de la mujer y es llevada a cabo por el Creador en la institución del matrimonio, que según el Génesis 2, 24 tiene desde el principio el carácter de unión de las personas («communio personarum»). Aunque no de modo directo, la misma descripción del «principio» (cf. Gén 1, 27; 2, 24) indica que todo el «ethos» de las relaciones recíprocas entre el hombre y la mujer debe corresponder a la verdad personal de su ser.

Todo esto ya ha sido considerado anteriormente. El texto de la Carta a los Efesios confirma de nuevo la verdad anterior y al mismo tiempo compara el carácter esponsal del amor entre el hombre y la mujer con el misterio de Cristo y de la Iglesia. Cristo es el esposo de la Iglesia, la Iglesia es la esposa de Cristo. Esta analogía tiene sus precedentes; traslada al Nuevo Testamento lo que estaba contenido en el Antiguo Testamento, de modo particular en los profetas Oseas, Jeremías, Ezequiel e Isaías.(48) Cada uno de estos textos merecerá un análisis por separado. Citemos al menos un texto. Dios, por medio del profeta, habla a su pueblo elegido de esta manera: «No temas, que no te avergonzarás, ni te sonrojes, que no quedarás confundida, pues la vergüenza de tu mocedad olvidarás y la afrenta de tu viudez no recordarás jamás. Porque tu Esposo es tu hacedor, Yahveh Sebaot es su nombre; y el que te rescata, el Santo de Israel, Dios de toda la tierra se llama (…). La mujer de la juventud ¿es repudiada? dice tu Dios. Por un breve instante te abandoné pero con gran compasión te recogeré. En un arranque de furor te oculté mi rostro por un instante, pero con amor eterno te he compadecido, dice Yahveh tu Redentor (…) Porque los montes se correrán y las colinas se moverán mas mi amor de tu lado no se apartará y mi alianza de paz no se moverá» (Is 54, 4-8. 10).

Por haber sido creado el ser humano —hombre y mujer— a imagen y semejanza de Dios, Dios puede hablar de sí por boca del profeta, sirviéndose de un lenguaje que es humano por esencia. En el texto de Isaías que hemos citado, es «humano» el modo de expresarse el amor de Dios, pero el amor mismo es divino. Al ser amor de Dios, tiene un carácter esponsal propiamente divino, aunque sea expresado mediante la analogía del amor del hombre hacia la mujer. Esta mujer-esposa es Israel, como pueblo elegido por Dios, y esta elección tiene su origen exclusivamente en el amor gratuito de Dios. Precisamente mediante este amor se explica la Alianza, presentada con frecuencia como una alianza matrimonial que Dios, una y otra vez, hace con su pueblo elegido. Por parte de Dios es un «compromiso» duradero; Él permanece fiel a su amor esponsal, aunque la esposa le haya sido infiel repetidamente.

Esta imagen del amor esponsal junto con la figura del Esposo divino —imagen muy clara en los textos proféticos— encuentra su afirmación y plenitud en la Carta a los Efesios (5, 23-32). Cristo es saludado como esposo por Juan el Bautista (cf. Jn 3, 27-29); más aún, Cristo se aplica esta comparación tomada de los profetas (cf. Mc 2, 19-20). El apóstol Pablo, que es portador del patrimonio del Antiguo Testamento, escribe a los Corintios: «Celoso estoy de vosotros con celos de Dios. Pues os tengo desposados con un solo esposo para presentaros cual casta virgen a Cristo» (2 Cor 11, 2). Pero la plena expresión de la verdad sobre el amor de Cristo Redentor, según la analogía del amor esponsal en el matrimonio, se encuentra en la Carta a los Efesios: «Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella» (5, 25); con esto recibe plena confirmación el hecho de que la Iglesia es la Esposa de Cristo: «El que te rescata es el Santo de Israel» (Is 54, 5). En el texto paulino la analogía de la relación esponsal va contemporáneamente en dos direcciones que constituyen la totalidad del «gran misterio» («sacramentum magnum»). La alianza propia de los esposos «explica» el carácter esponsal de la unión de Cristo con la Iglesia y, a su vez, esta unión —como «gran sacramento»— determina la sacramentalidad del matrimonio como alianza santa de los esposos, hombre y mujer. Leyendo este pasaje rico y complejo, que en su conjunto es una gran analogía, hemos de distinguir lo que en él expresa la realidad humana de las relaciones interpersonales, de lo que, con lenguaje simbólico, expresa el «gran misterio» divino.

La «novedad» evangélica

24. El texto se dirige a los esposos, como mujeres y hombres concretos, y les recuerda el «ethos» del amor esponsal que se remonta a la institución divina del matrimonio desde el «principio». A la verdad de esta institución responde la exhortación «maridos, amad a vuestras mujeres», amadlas como exigencia de esa unión especial y única, mediante la cual el hombre y la mujer llegan a ser «una sola carne» en el matrimonio (Gén 2, 24; Ef 5, 31). En este amor se da una afirmación fundamental de la mujer como persona, una afirmación gracias a la cual la personalidad femenina puede desarrollarse y enriquecerse plenamente. Así actúa Cristo como esposo de la Iglesia, deseando que ella sea «resplandeciente, sin mancha ni arruga» (Ef 5, 27). Se puede decir que aquí se recoge plenamente todo lo que constituye «el estilo» de Cristo al tratar a la mujer. El marido tendría que hacer suyos los elementos de este estilo con su esposa; y, de modo análogo, debería hacerlo el hombre, en cualquier situación, con la mujer. De esta manera ambos, mujer y hombre, realizan el «don sincero de sí mismos».

El autor de la Carta a los Efesios no ve ninguna contradicción entre una exhortación formulada de esta manera y la constatación de que «las mujeres (estén sumisas) a sus maridos, como al Señor, porque el marido es cabeza de la mujer» (5, 22-23a). El autor sabe que este planteamiento, tan profundamente arraigado en la costumbre y en la tradición religiosa de su tiempo, ha de entenderse y realizarse de un modo nuevo: como una «sumisión recíproca en el temor de Cristo» (cf. Ef 5, 21), tanto más que al marido se le llama «cabeza» de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia, y lo es para entregarse «a sí mismo por ella» (Ef 5, 25), e incluso para dar la propia vida por ella. Pero mientras que en la relación Cristo-Iglesia la sumisión es sólo de la Iglesia, en la relación marido-mujer la «sumisión» no es unilateral, sino recíproca.

En relación a lo «antiguo», esto es evidentemente «nuevo»: es la novedad evangélica. Encontramos diversos textos en los cuales los escritos apostólicos expresan esta novedad, si bien en ellos se percibe aún lo «antiguo», es decir, lo que está enraizado en la tradición religiosa de Israel, en su modo de comprender y de explicar los textos sagrados, como por ejemplo el del Génesis (c. 2).(49)

Las cartas apostólicas van dirigidas a personas que viven en un ambiente con el mismo modo de pensar y de actuar. La «novedad» de Cristo es un hecho; constituye el inequivocable contenido del mensaje evangélico y es fruto de la redención. Pero al mismo tiempo, la convicción de que en el matrimonio se da la «recíproca sumisión de los esposos en el temor de Cristo» y no solamente la «sumisión» de la mujer al marido, ha de abrirse camino gradualmente en los corazones, en las conciencias, en el comportamiento, en las costumbres. Se trata de una llamada que, desde entonces, no cesa de apremiar a las generaciones que se han ido sucediendo, una llamada que los hombres deben acoger siempre de nuevo. El Apóstol escribió no solamente que: «En Jesucristo (…) no hay ya hombre ni mujer», sino también «no hay esclavo ni libre». Y sin embargo ¡cuántas generaciones han sido necesarias para que, en la historia de la humanidad, este principio se llevara a la práctica con la abolición de la esclavitud! Y ¿qué decir de tantas formas de esclavitud a las que están sometidos hombres y pueblos, y que todavía no han desaparecido de la escena de la historia?

Pero el desafío del «ethos» de la redención es claro y definitivo. Todas las razones en favor de la «sumisión» de la mujer al hombre en el matrimonio se deben interpretar en el sentido de una sumisión recíproca de ambos en el «temor de Cristo». La medida de un verdadero amor esponsal encuentra su fuente más profunda en Cristo, que es el Esposo de la Iglesia, su Esposa.

La dimensión simbólica del «gran misterio»

25. En el texto de la Carta a los Efesios encontramos una segunda dimensión de la analogía que en su conjunto debe servir para revelar «el gran misterio». Se trata de una dimensión simbólica. Si el amor de Dios hacia el hombre, hacia el pueblo elegido, Israel, es presentado por los profetas como el amor del esposo a la esposa, tal analogía expresa la condición «esponsal» y el carácter divino y no humano del amor de Dios: «Tu esposo es tu Hacedor (…), Dios de toda la tierra se llama» (Is 54, 5). Lo mismo podemos decir del amor esponsal de Cristo redentor: «Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único» (Jn 3, 16). Se trata, por consiguiente, del amor de Dios expresado mediante la redención realizada por Cristo. Según la carta paulina, este amor es «semejante» al amor esponsal de los esposos pero naturalmente no es «igual». La analogía, en efecto, implica una semejanza, pero deja un margen adecuado de no-semejanza.

Lo anterior se pone fácilmente de manifiesto si consideramos la figura de la «esposa». Según la Carta a los Efesios la esposa es la Iglesia, lo mismo que para los profetas la esposa era Israel; se trata, por consiguiente, de un sujeto colectivo y no de una persona singular. Este sujeto colectivo es el pueblo de Dios, es decir, una comunidad compuesta por muchas personas, tanto mujeres como hombres. «Cristo ha amado a la Iglesia» precisamente como comunidad, como Pueblo de Dios; y, al mismo tiempo, en esta Iglesia, que en el mismo texto es llamada también su «cuerpo» (cf. Ef 5, 23), él ha amado a cada persona singularmente. En efecto, Cristo ha redimido a todos sin excepción, a cada hombre y a cada mujer. En la redención se manifiesta precisamente este amor de Dios y llega a su cumplimiento el carácter esponsal de este amor en la historia del hombre y del mundo.

Cristo entró en esta historia y permanece en ella como el Esposo que «se ha dado a sí mismo». «Darse» quiere decir «convertirse en un don sincero» del modo más completo y radical: «Nadie tiene mayor amor» (Jn 15, 13). En esta concepción, por medio de la Iglesia, todos los seres humanos —hombres y mujeres— están llamados a ser la «Esposa» de Cristo, redentor del mundo. De este modo «ser esposa» y, por consiguiente, lo «femenino», se convierte en símbolo de todo lo «humano», según las palabras de Pablo: «Ya no hay hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gál 3, 28).

Desde el punto de vista lingüístico se puede decir que la analogía del amor esponsal según la Carta a los Efesios relaciona lo «masculino» con lo «femenino», dado que, como miembros de la Iglesia, también los hombres están incluidos en el concepto de «Esposa». Y esto no puede causar asombro, pues el Apóstol, para expresar su misión en Cristo y en la Iglesia, habla de sus «hijos por quienes sufre dolores de parto» (cf. Gál 4, 19). En el ámbito de lo que es humano, es decir, de lo que es humanamente personal, la «masculinidad» y la «femineidad» se distinguen y, a la vez, se completan y se explican mutuamente. Esto se constata también en la gran analogía de la «Esposa», en la Carta a los Efesios. En la Iglesia cada ser humano —hombre y mujer— es la «Esposa», en cuanto recibe el amor de Cristo Redentor como un don y también en cuanto intenta corresponder con el don de la propia persona.

Cristo es el Esposo. De esta manera se expresa la verdad sobre el amor de Dios, «que ha amado primero» (cf. 1 Jn 4, 19) y que, con el don que engendra este amor esponsal al hombre, ha superado todas las expectativas humanas: «Amó hasta el extremo» (Jn 13, 1). El Esposo —el Hijo consubstancial al Padre en cuanto Dios— se ha convertido en el hijo de María, «hijo del hombre», verdadero hombre, varón. El símbolo del Esposo es de género masculino. En este símbolo masculino está representado el carácter humano del amor con el cual Dios ha expresado su amor divino a Israel, a la Iglesia, a todos los hombres. Meditando todo lo que los Evangelios dicen sobre la actitud de Cristo hacia las mujeres, podemos concluir que como hombre —hijo de Israel— reveló la dignidad de las «hijas de Abraham» (cf. Lc 13, 16), la dignidad que la mujer posee desde el «principio» igual que el hombre. Al mismo tiempo, Cristo puso de relieve toda la originalidad que distingue a la mujer del hombre, toda la riqueza que le fue otorgada a ella en el misterio de la creación. En la actitud de Cristo hacia la mujer se encuentra realizado de modo ejemplar lo que el texto de la Carta a los Efesios expresa mediante el concepto de «esposo». Precisamente porque el amor divino de Cristo es amor de Esposo, este amor es paradigma y ejemplo para todo amor humano, en particular para el amor del varón.

La Eucaristía

26. En el vasto trasfondo del «gran misterio», que se expresa en la relación esponsal entre Cristo y la Iglesia, es posible también comprender de modo adecuado el hecho de la llamada de los «Doce». Cristo, llamando como apóstoles suyos sólo a hombres, lo hizo de un modo totalmente libre y soberano. Y lo hizo con la misma libertad con que en todo su comportamiento puso en evidencia la dignidad y la vocación de la mujer, sin amoldarse al uso dominante y a la tradición avalada por la legislación de su tiempo. Por lo tanto, la hipótesis de que haya llamado como apóstoles a unos hombres, siguiendo la mentalidad difundida en su tiempo, no refleja completamente el modo de obrar de Cristo. «Maestro, sabemos que eres veraz y que enseñas el camino de Dios con franqueza…, porque no miras la condición de las personas» (Mt 22, 16). Estas palabras caracterizan plenamente el comportamiento de Jesús de Nazaret, en esto se encuentra también una explicación a la llamada de los «Doce». Todos ellos estaban con Cristo durante la última Cena y sólo ellos recibieron el mandato sacramental: «Haced esto en memoria mía» (Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24), que está unido a la institución de la Eucaristía. Ellos, la tarde del día de la resurrección, recibieron el Espíritu Santo para perdonar los pecados: «A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos» (Jn 20, 23).

Nos encontramos en el centro mismo del Misterio pascual, que revela hasta el fondo el amor esponsal de Dios. Cristo es el Esposo, porque «se ha entregado a sí mismo»: su cuerpo ha sido «dado», su sangre ha sido «derramada» (cf. Lc 22, 19-20). De este modo «amó hasta el extremo» (Jn 13, 1). El «don sincero», contenido en el sacrificio de la Cruz, hace resaltar de manera definitiva el sentido esponsal del amor de Dios. Cristo es el Esposo de la Iglesia, como Redentor del mundo. La Eucaristía es el sacramento de nuestra redención. Es el sacramento del Esposo, de la Esposa. La Eucaristía hace presente y realiza de nuevo, de modo sacramental, el acto redentor de Cristo, que «crea» la Iglesia, su cuerpo. Cristo está unido a este «cuerpo», como el esposo a la esposa. Todo esto está contenido en la Carta a los Efesios. En este «gran misterio» de Cristo y de la Iglesia se introduce la perenne «unidad de los dos», constituida desde el «principio» entre el hombre y la mujer.

Si Cristo, al instituir la Eucaristía, la ha unido de una manera tan explícita al servicio sacerdotal de los apóstoles, es lícito pensar que de este modo deseaba expresar la relación entre el hombre y la mujer, entre lo que es «femenino» y lo que es «masculino», querida por Dios, tanto en el misterio de la creación como en el de la redención. Ante todo en la Eucaristía se expresa de modo sacramental el acto redentor de Cristo Esposo en relación con la Iglesia Esposa. Esto se hace transparente y unívoco cuando el servicio sacramental de la Eucaristía —en la que el sacerdote actúa «in persona Christi»— es realizado por el hombre. Esta es una explicación que confìrma la enseñanza de la Declaración Inter insigniores, publicada por disposición de Pablo VI, para responder a la interpelación sobre la cuestión de la admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial.(50)

El don de la Esposa

27. El Concilio Vaticano II ha renovado en la Iglesia la conciencia de la universalidad del sacerdocio. En la Nueva Alianza hay un solo sacrificio y un solo sacerdote: Cristo. De este único sacerdocio participan todos los bautizados, ya sean hombres o mujeres, en cuanto deben «ofrecerse a sí mismos como una víctima viva, santa y agradable a Dios» (cf. Rom 12, 1), dar en todo lugar testimonio de Cristo y dar razón de su esperanza en la vida eterna a quien lo pida (cf. 1 Ped 3, 15).(51) La participación universal en el sacrificio de Cristo, con el que el Redentor ha ofrecido al Padre el mundo entero y, en particular, la humanidad, hace que todos en la Iglesia constituyan «un reino de sacerdotes» (Ap 5, 10; cf. 1 Ped 2, 9), esto es, que participen no solamente en la misión sacerdotal, sino también en la misión profética y real de Cristo Mesías. Esta participación determina, además, la unión orgánica de la Iglesia, como Pueblo de Dios, con Cristo. Con ella se expresa a la vez el «gran misterio» de la Carta a los Efesios: la Esposa unida a su Esposo; unida, porque vive su vida; unida, porque participa de su triple misión («tria munera Christi»); unida de tal manera que responda con un «don sincero» de sí al inefable don del amor del Esposo, Redentor del mundo. Esto concierne a todos en la Iglesia, tanto a las mujeres como a los hombres, y concierne obviamente también a aquellos que participan del «sacerdocio ministerial»,(52) que tiene el carácter de servicio. En el ámbito del «gran misterio» de Cristo y de la Iglesia todos están llamados a responder —como una esposa— con el don de la vida al don inefable del amor de Cristo, el cual, como Redentor del mundo, es el único Esposo de la Iglesia. En el «sacerdocio real», que es universal, se expresa a la vez el don de la Esposa.

Esto tiene una importancia fundamental para entender la Iglesia misma en su esencia, evitando trasladar a la Iglesia —incluso en su ser una «institución» compuesta por hombres y mujeres insertos en la historia— criterios de comprensión y de juicio que no afecten a su naturaleza. Aunque la Iglesia posee una estructura «jerárquica»,(53) sin embargo esta estructura está ordenada totalmente a la santidad de los miembros del Cuerpo místico de Cristo. La santidad, por otra parte, se mide según el «gran misterio», en el que la Esposa responde con el don del amor al don del Esposo, y lo hace «en el Espíritu Santo», porque «el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rom 5, 5). El Concilio Vaticano II, confirmando la enseñanza de toda la tradición, ha recordado que en la jerarquía de la santidad precisamente la «mujer», María de Nazaret, es «figura» de la Iglesia. Ella «precede» a todos en el camino de la santidad; en su persona la «Iglesia ha alcanzado ya la perfección con la que existe inmaculada y sin mancha» (cf. Ef 5, 27).(54) En este sentido se puede decir que la Iglesia es, a la vez, «mariana» y «apostólico-petrina».(55)

En la historia de la Iglesia, desde los primeros tiempos, había, junto a los hombres, numerosas mujeres, para quienes la respuesta de la Esposa al amor redentor del Esposo adquiría plena fuerza expresiva. En primer lugar, vemos a aquellas mujeres que personalmente se habían encontrado con Cristo y le habían seguido, y después de su partida «eran asiduas en la oración» juntamente con los Apóstoles en el cenáculo de Jerusalén hasta el día de Pentecostés. Aquel día, el Espíritu Santo habló por medio de «hijos e hijas» del Pueblo de Dios cumpliéndose así el anuncio del profeta Joel (cf. Act 2, 17). Aquellas mujeres, y después otras, tuvieron una parte activa e importante en la vida de la Iglesia primitiva, en la edificación de la primera comunidad desde los cimientos —así como de las comunidades sucesivas— mediante los propios carismas y con su servicio multiforme. Los escritos apostólicos anotan sus nombres, como Febe, «diaconisa de Cencreas» (cf. Rom 16, 1), Prisca con su marido Aquila (cf. 2 Tim 4, 19), Evodia y Síntique (cf. Fil 4, 2), María, Trifena, Pérside, Trifosa (cf. Rom 16, 6. 12). El Apóstol habla de los «trabajos» de ellas por Cristo, y estos trabajos indican el servicio apostólico de la Iglesia en varios campos, comenzando por la «iglesia doméstica»; es aquí, en efecto, donde la «fe sencilla» pasa de la madre a los hijos y a los nietos, como se verificó en casa de Timoteo (cf. 2 Tim 1, 5).

Lo mismo se repite en el curso de los siglos, generación tras generación, como lo demuestra la historia de la Iglesia. En efecto, la Iglesia defendiendo la dignidad de la mujer y su vocación ha mostrado honor y gratitud para aquellas que —fieles al Evangelio— han participado en todo tiempo en la misión apostólica del Pueblo de Dios. Se trata de santas mártires, de vírgenes, de madres de familia, que valientemente han dado testimonio de su fe, y que educando a los propios hijos en el espíritu del Evangelio han transmitido la fe y la tradición de la Iglesia.

En cada época y en cada país encontramos numerosas mujeres «perfectas» (cf. Prov 31, 10) que, a pesar de las persecuciones, dificultades o discriminaciones, han participado en la misión de la Iglesia. Basta mencionar a Mónica, madre de Agustín, Macrina, Olga de Kiev, Matilde de Toscana, Eduvigis de Silesia y Eduvigis de Cracovia, Isabel de Turingia, Brígida de Suecia, Juana de Arco, Rosa de Lima, Elizabeth Seton y Mary Ward.

El testimonio y las obras de mujeres cristianas han incidido significativamente tanto en la vida de la Iglesia como en la sociedad. También ante graves discriminaciones sociales las mujeres santas han actuado «con libertad», fortalecidas por su unión con Cristo. Una unión y libertad radicada así en Dios explica, por ejemplo, la gran obra de Santa Catalina de Siena en la vida de la Iglesia, y de Santa Teresa de Jesús en la vida monástica.

También en nuestros días la Iglesia no cesa de enriquecerse con el testimonio de tantas mujeres que realizan su vocación a la santidad.

Las mujeres santas son una encarnación del ideal femenino, pero son también un modelo para todos los cristianos, un modelo de la «sequela Christi» —seguimiento de Cristo—, un ejemplo de cómo la Esposa ha de responder con amor al amor del Esposo.

VIII

LA MAYOR ES LA CARIDAD

Ante los cambios

28. «Cree la Iglesia que Cristo, muerto y resucitado por todos, da al hombre su luz y su fuerza por el Espíritu Santo, a fin de que pueda responder a su máxima vocación».(56) Estas palabras de la Constitución conciliar Gaudium et spes las podemos aplicar al tema de la presente reflexión. La llamada particular a la dignidad de la mujer y a su vocación, propia de los tiempos en los que vivimos, puede y debe ser acogida con la «luz y fuerza» que el Espíritu da generosamente al hombre, también al hombre de nuestra época, tan rica de múltiples transformaciones. La Iglesia «cree que la clave, el centro y el fin» del hombre, así como «de toda la historia humana se halla en su Señor y Maestro» y afirma que «bajo la superficie de lo cambiante hay muchas cosas permanentes, que tienen su último fundamento en Cristo, quien existe ayer, hoy y para siempre».(57)

Con estas palabras la Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual nos indica el camino a seguir al asumir las tareas relativas a la dignidad de la mujer y a su vocación, bajo el trasfondo de los cambios significativos de nuestra época. Podemos afrontar tales cambios de modo correcto y adecuado solamente si volvemos de nuevo a la base que se encuentra en Cristo, aquellas verdades y aquellos valores «inmutables» de los que él mismo es «Testigo fiel» (cf. Ap 1, 5) y Maestro. Un modo diverso de actuar conduciría a resultados dudosos, por no decir erróneos y falaces.

La dignidad de la mujer y el orden del amor

29. El texto anteriormente citado de la Carta a los Efesios (5, 21-33), donde la relación entre Cristo y la Iglesia es presentada como el vínculo entre el Esposo y la Esposa, se refiere también a la institución del matrimonio según las palabras del Libro del Génesis (cf. 2, 24). El mismo texto une la verdad sobre el matrimonio, como sacramento primordial, con la creación del hombre y de la mujer a imagen y semejanza de Dios (cf. Gén 1, 27; 5, 1). Con la significativa comparación contenida en la Carta a los Efesios adquiere plena claridad lo que determina la dignidad de la mujer tanto a los ojos de Dios —Creador y Redentor— como a los ojos del hombre, varón y mujer. Sobre el fundamento del designio eterno de Dios, la mujer es aquella en quien el orden del amor en el mundo creado de las personas halla un terreno para su primera raíz. El orden del amor pertenece a la vida íntima de Dios mismo, a la vida trinitaria. En la vida íntima de Dios, el Espíritu Santo es la hipóstasis personal del amor. Mediante el Espíritu, Don increado, el amor se convierte en un don para las personas creadas. El amor, que viene de Dios, se comunica a las criaturas: «El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rom 5, 5).

La llamada a la existencia de la mujer al lado del hombre —«una ayuda adecuada» (Gén 2, 18)— en la «unidad de los dos» ofrece en el mundo visible de las criaturas condiciones particulares para que «el amor de Dios se derrame en los corazones» de los seres creados a su imagen. Si el autor de la Carta a los Efesios llama a Cristo Esposo y a la Iglesia Esposa, confirma indirectamente mediante esta analogía la verdad sobre la mujer como esposa. El Esposo es el que ama. La Esposa es amada; es la que recibe el amor, para amar a su vez.

El texto del Génesis —leído a la luz del símbolo esponsal de la Carta a los Efesios— nos permite intuir una verdad que parece decidir de modo esencial la cuestión de la dignidad de la mujer y, a continuación, la de su vocación: la dignidad de la mujer es medida en razón del amor, que es esencialmente orden de justicia y caridad.(58)

Sólo la persona puede amar y sólo la persona puede ser amada. Esta es ante todo una afirmación de naturaleza ontológica, de la que surge una afirmación de naturaleza ética. El amor es una exigencia ontológica y ética de la persona. La persona debe ser amada ya que sólo el amor corresponde a lo que es la persona. Así se explica el mandamiento del amor, conocido ya en el Antiguo Testamento (cf. Dt 6, 5; Lev 19, 18) y puesto por Cristo en el centro mismo del «ethos» evangélico (cf. Mt 22, 36-40; Mc 12, 28-34). De este modo se explica también aquel primado del amor expresado por las palabras de Pablo en la Carta a los Corintios: «La mayor es la caridad» (cf. 1 Cor 13, 13).

Si no recurrimos a este orden y a este primado no se puede dar una respuesta completa y adecuada a la cuestión sobre la dignidad de la mujer y su vocación. Cuando afirmamos que la mujer es la que recibe amor para amar a su vez, no expresamos sólo o sobre todo la específica relación esponsal del matrimonio. Expresamos algo más universal, basado sobre el hecho mismo de ser mujer en el conjunto de las relaciones interpersonales, que de modo diverso estructuran la convivencia y la colaboración entre las personas, hombres y mujeres. En este contexto amplio y diversificado la mujer representa un valor particular como persona humana y, al mismo tiempo, como aquella persona concreta, por el hecho de su femineidad. Esto se refiere a todas y cada una de las mujeres, independientemente del contexto cultural en el que vive cada una y de sus características espirituales, psíquicas y corporales, como, por ejemplo, la edad, la instrucción, la salud, el trabajo, la condición de casada o soltera.

El texto de la Carta a los Efesios que analizamos nos permite pensar en una especie de «profetismo» particular de la mujer en su femineidad. La analogía del Esposo y de la Esposa habla del amor con el que todo hombre es amado por Dios en Cristo, es decir, todo hombre y toda mujer. Sin embargo, en el contexto de la analogía bíblica y en base a la lógica interior del texto, es precisamente la mujer la que manifiesta a todos esta verdad: ser esposa. Esta característica «profética» de la mujer en su femineidad halla su más alta expresión en la Virgen Madre de Dios. Respecto a ella se pone de relieve, de modo pleno y directo, el íntimo unirse del orden del amor —que entra en el ámbito del mundo de las personas humanas a través de una Mujer— con el Espíritu Santo. María escucha en la Anunciación: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti» (Lc 1, 35).

Conciencia de una misión

30. La dignidad de la mujer se relaciona íntimamente con el amor que recibe por su femineidad y también con el amor que, a su vez, ella da. Así se confirma la verdad sobre la persona y sobre el amor. Sobre la verdad de la persona se debe recurrir una vez más al Concilio Vaticano II: «El hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás».(59) Esto se refiere a todo hombre, como persona creada a imagen de Dios, ya sea hombre o mujer. La afirmación de naturaleza ontológica contenida aquí indica también la dimensión ética de la vocación de la persona. La mujer no puede encontrarse a sí misma si no es dando amor a los demás.

Desde el «principio» la mujer, al igual que el hombre, ha sido creada y «puesta» por Dios precisamente en este orden del amor. El pecado de los orígenes no ha anulado este orden, no lo ha cancelado de modo irreversible; lo prueban las palabras bíblicas del Protoevangelio (cf. Gén 3, 15). En la presente reflexión hemos señalado el puesto singular de la «mujer» en este texto clave de la Revelación. Es preciso manifestar también cómo la misma mujer, que llega a ser «paradigma» bíblico, se halla asimismo en la perspectiva escatológica del mundo y del hombre expresada por el Apocalipsis.(60) Es «una Mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza» (Ap 12, 1). Se podría decir: una mujer a la medida del cosmos, a la medida de toda la obra de la creación. Al mismo tiempo sufre «con los dolores del parto y con el tormento de dar a luz» (Ap 12, 2), como Eva «madre de todos los vivientes» (Gén 3, 20). Sufre también porque «delante de la mujer que está para dar a luz» (cf. Ap 12, 4) se pone «el gran dragón, la serpiente antigua» (Ap 12, 9), conocida ya por el Protoevangelio: el Maligno, «padre de la mentira» y del pecado (cf. Jn 8, 44). Pues la «serpiente antigua» quiere devorar «al niño». Si vemos en este texto el reflejo del evangelio de la infancia (cf. Mt 2, 13. 16) podemos pensar que en el paradigma bíblico de la «mujer» se encuadra, desde el inicio hasta el final de la historia, la lucha contra el mal y contra el Maligno. Es también la lucha a favor del hombre, de su verdadero bien, de su salvación. ¿No quiere decir la Biblia que precisamente en la «mujer», Eva-María, la historia constata una dramática lucha por cada hombre, la lucha por su fundamental «sí» o «no» a Dios y a su designio eterno sobre el hombre?

Si la dignidad de la mujer testimonia el amor, que ella recibe para amar a su vez, el paradigma bíblico de la «mujer» parece desvelar también cuál es el verdadero orden del amor que constituye la vocación de la mujer misma. Se trata aquí de la vocación en su significado fundamental, —podríamos decir universal— que se concreta y se expresa después en las múltiples «vocaciones» de la mujer, tanto en la Iglesia como en el mundo.

La fuerza moral de la mujer, su fuerza espiritual, se une a la conciencia de que Dios le confía de un modo especial el hombre, es decir, el ser humano. Naturalmente, cada hombre es confiado por Dios a todos y cada uno. Sin embargo, esta entrega se refiere especialmente a la mujer —sobre todo en razón de su femineidad— y ello decide principalmente su vocación.

Tomando pie de esta conciencia y de esta entrega, la fuerza moral de la mujer se expresa en numerosas figuras femeninas del Antiguo Testamento, del tiempo de Cristo, y de las épocas posteriores hasta nuestros días.

La mujer es fuerte por la conciencia de esta entrega, es fuerte por el hecho de que Dios «le confía el hombre», siempre y en cualquier caso, incluso en las condiciones de discriminación social en la que pueda encontrarse. Esta conciencia y esta vocación fundamental hablan a la mujer de la dignidad que recibe de parte de Dios mismo, y todo ello la hace «fuerte» y la reafirma en su vocación. De este modo, la «mujer perfecta» (cf. Prov 31, 10) se convierte en un apoyo insustituible y en una fuente de fuerza espiritual para los demás, que perciben la gran energía de su espíritu. A estas «mujeres perfectas» deben mucho sus familias y, a veces, también las Naciones.

En nuestros días los éxitos de la ciencia y de la técnica permiten alcanzar de modo hasta ahora desconocido un grado de bienestar material que, mientras favorece a algunos, conduce a otros a la marginación. De ese modo, este progreso unilateral puede llevar también a una gradual pérdida de la sensibilidad por el hombre, por todo aquello que es esencialmente humano. En este sentido, sobre todo el momento presente espera la manifestación de aquel «genio» de la mujer, que asegure en toda circunstancia la sensibilidad por el hombre, por el hecho de que es ser humano. Y porque «la mayor es la caridad» (1 Cor 13, 13).

Así pues, una atenta lectura del paradigma bíblico de la «mujer» —desde el Libro del Génesis hasta el Apocalipsis— nos confirma en que consisten la dignidad y la vocación de la mujer y todo lo que en ella es inmutable y no pierde vigencia, poniendo «su último fundamento en Cristo, quien existe ayer, hoy y para siempre».(61) Si el hombre es confiado de modo particular por Dios a la mujer, ¿no significa esto tal vez que Cristo espera de ella la realización de aquel «sacerdocio real»(1 Ped 2, 9) que es la riqueza dada por Él a los hombres? Cristo, sumo y único sacerdote de la Nueva y Eterna Alianza, y Esposo de la Iglesia, no deja de someter esta misma herencia al Padre mediante el Espíritu Santo, para que Dios sea «todo en todos» (1 Cor 15, 28).(62)

Entonces se cumplirá definitivamente la verdad de que «la mayor es la caridad» (1 Cor 13, 13).

IX

CONCLUSIÓN

«Si conocieras el don de Dios»

31. «Si conocieras el don de Dios» (Jn 4, 10), dice Jesús a la samaritana en el transcurso de uno de aquellos admirables coloquios que muestran la gran estima que Cristo tiene por la dignidad de la mujer y por la vocación que le permite tomar parte en su misión mesiánica.

La presente reflexión, que llega ahora a su fin, está orientada a reconocer desde el interior del «don de Dios» lo que Él, creador y redentor, confía a la mujer, a toda mujer. En el Espíritu de Cristo ella puede descubrir el significado pleno de su femineidad y, de esta manera, disponerse al «don sincero de sí misma» a los demás, y de este modo encontrarse a sí misma.

En el Año Mariano la Iglesia desea dar gracias a la Santísima Trinidad por el «misterio de la mujer» y por cada mujer, por lo que constituye la medida eterna de su dignidad femenina, por las «maravillas de Dios», que en la historia de la humanidad se han cumplido en ella y por medio de ella. En definitiva, ¿no se ha obrado en ella y por medio de ella lo más grande que existe en la historia del hombre sobre la tierra, es decir, el acontecimiento de que Dios mismo se ha hecho hombre?

La Iglesia, por consiguiente, da gracias por todas las mujeres y por cada una: por las madres, las hermanas, las esposas; por las mujeres consagradas a Dios en la virginidad; por las mujeres dedicadas a tantos y tantos seres humanos que esperan el amor gratuito de otra persona; por las mujeres que velan por el ser humano en la familia, la cual es el signo fundamental de la comunidad humana; por las mujeres que trabajan profesionalmente, mujeres cargadas a veces con una gran responsabilidad social; por las mujeres «perfectas» y por las mujeres «débiles». Por todas ellas, tal como salieron del corazón de Dios en toda la belleza y riqueza de su femineidad, tal como han sido abrazadas por su amor eterno; tal como, junto con los hombres, peregrinan en esta tierra que es «la patria» de la familia humana, que a veces se transforma en «un valle de lágrimas». Tal como asumen, juntamente con el hombre, la responsabilidad común por el destino de la humanidad, en las necesidades de cada día y según aquel destino definitivo que los seres humanos tienen en Dios mismo, en el seno de la Trinidad inefable.

La Iglesia expresa su agradecimiento por todas las manifestaciones del «genio» femenino aparecidas a lo largo de la historia, en medio de los pueblos y de las naciones; da gracias por todos los carismas que el Espíritu Santo otorga a las mujeres en la historia del Pueblo de Dios, por todas las victorias que debe a su fe, esperanza y caridad; manifiesta su gratitud por todos los frutos de santidad femenina.

La Iglesia pide, al mismo tiempo, que estas inestimables «manifestaciones del Espíritu» (cf. 1 Cor 12, 4 ss.), que con grande generosidad han sido dadas a las «hijas» de la Jerusalén eterna, sean reconocidas debidamente, valorizadas, para que redunden en común beneficio de la Iglesia y de la humanidad, especialmente en nuestros días. Al meditar sobre el misterio bíblico de la «mujer», la Iglesia ora para que todas las mujeres se hallen de nuevo a sí mismas en este misterio y hallen su «vocación suprema».

Que María, que «precede a toda la Iglesia en el camino de la fe, de la caridad y de la perfecta unión con Cristo»,(63) nos obtenga también este «fruto» en el Año que le hemos dedicado, en el umbral del tercer milenio de la venida de Cristo.

Con estos deseos imparto a todos los fieles y, de modo especial, a las mujeres, hermanas en Cristo, la Bendición Apostólica.

Dado en Roma, junto a San Pedro, el día 15 de agosto, solemnidad de la Asunción de la Virgen María, del año 1988, décimo de mi Pontificado.

  

 

 

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Ciclo B, I domingo de Cuaresma

Posted by pablofranciscomaurino en marzo 2, 2009

Entrar en el Arca

 

Nos dice san Pedro que muchos se negaron a creer, en tiempo de Noé, cuando se iba acabando la paciencia de Dios y Noé ya estaba construyendo el arca. Pero algunas personas, ocho en total, entraron al arca y se salvaron a través del agua.

Hoy es posible que vivamos una situación similar: el mal que hay en el mundo es una evidencia palpable y, si miramos nuestro interior, quizá encontremos aspectos de nuestra vida por corregir, conductas para cambiar, virtudes que instaurar…

Con esta cuaresma que comienza se abre ante nuestros ojos la oportunidad perfecta para hacer esos cambios; es una especie de Arca en la que debemos entrar para pasar el torrencial, hasta que lleguemos a la Semana Santa, limpios y puros, como Dios nos quiere.

Y el ejemplo nos lo da el mismo Cristo, como nos lo cuenta el Evangelio: Estuvo cuarenta días en el desierto, orando, haciendo penitencia. Esta es la oportunidad que nos brinda Dios, por medio de su Iglesia: un tiempo de examen, reparación y cambio; y todo con la finalidad de estar preparados para el encuentro con Dios, en las fiestas de Pascua y, también, en la fiesta del Cielo.

No faltarán las pruebas; a Jesús le pasó lo mismo: fue tentado por Satanás. Él no quiere nuestra conversión, por eso, enfilará todas sus fuerzas para evitarla.

En el fondo, la Cuaresma se vive toda la vida: Dios permite que el Demonio nos ataque para irnos fortaleciendo y para ir eliminando las impurezas que nos impedirían ir al Cielo, a gozar de la eternidad feliz.

Pero nunca nos faltará la fuerza de Dios, la gracia, con la que venceremos al enemigo de nuestra auténtica realización personal, es decir, la eterna bienaventuranza junto al Amor de los amores. Ya muchos lo han logrado; ¿por qué no vamos a lograrlo nosotros?

Jesús, como entonces, nos proclama la Buena Noticia de Dios: «El Reino de Dios está cerca. Cambien sus caminos y crean en la Buena Noticia.»

¿Desatenderemos ese llamado de amor? ¿Vamos a entrar en el Arca?

   

 

 

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