Hacia la unión con Dios

Posts Tagged ‘Teología de la Liberación’

Ciclo B, XXXI domingo del tiempo ordinario

Posted by pablofranciscomaurino en noviembre 5, 2013

Para que te vaya bien

Nuestro Creador —el que sabe cómo seremos felices— nos dice hoy en el Deuteronomio: «Teme al Señor, tu Dios, guardando todos sus mandatos y preceptos que te manda, tú, tus hijos y tus nietos, mientras vivan; así prolongarás tu vida. Y ponlo por obra, para que te vaya bien.»

Pero los judíos tenían 613 mandamientos para cumplir en la Ley de Moisés. Y, si los revisamos, en realidad eran difíciles de llevar a cabo. Por eso, un escriba se acercó a Jesús y le preguntó: «¿Qué mandamiento es el primero de todos?» Sabía que, al menos cumpliendo el principal, conseguiría que le fuera bien.

Jesús le respondió, no solamente cuál es el primero, sino también el segundo:

«El primero es: “Escucha, Israel, el Señor, nuestro Dios, es el único Señor: amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente, con todo tu ser”. El segundo es éste: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. No hay mandamiento mayor que éstos».

Si nos dejamos llevar por la idea de cumplir únicamente el segundo, como muchos de los seguidores de la Teología de la Liberación, nos concentraremos tanto en buscar el bienestar temporal de nuestros hermanos, que nos olvidaremos que todos estamos hechos para la felicidad eterna en el Cielo.

Si, por el contrario, nos dedicamos a amar a Dios con toda el alma, ese amor nos llevará a amar lo que Él más ama: la salvación de sus hijos.

Para lograr esa salvación de todos, Dios estableció el sacerdocio Cristo, como nos lo cuenta hoy la Carta a los Hebreos: «El sacerdocio salva definitivamente a los que por medio de él se acercan a Dios.»

Ahora bien: el sacerdote lo que hace es ofrecer sacrificios a Dios. Y, ¿cuál es el mejor sacrificio? El escriba contestó: «Amar a Dios con todo el corazón, con todo el entendimiento y con todo el ser, y amar al prójimo como a uno mismo vale más que todos los holocaustos y sacrificios».

Hagamos esto para que nos vaya bien.

Posted in Homilías | Etiquetado: , , , , , , , , , , , | Comentarios desactivados en Ciclo B, XXXI domingo del tiempo ordinario

Instrucción sobre libertad cristiana y liberación*

Posted by pablofranciscomaurino en junio 4, 2010

Congregación para la Doctrina de la Fe 

 

Libertatis conscientia

Instrucción sobre libertad cristiana y liberación

 

Introducción

1. Aspiraciones a la liberación

La conciencia de la libertad y de la dignidad del hombre, junto con la afirmación de los derechos inalienables de la persona y de los pueblos, es una de las principales características de nuestro tiempo. Ahora bien, la libertad exige unas condiciones de orden económico, social, político y cultural que posibiliten su pleno ejercicio. La viva percepción de los obstáculos que impiden el desarrollo de la libertad y que ofenden la dignidad humana es el origen de las grandes aspiraciones a la liberación, que atormentan al mundo actual.

La Iglesia de Cristo hace suyas estas aspiraciones ejerciendo su discernimiento a la luz del Evangelio que es, por su misma naturaleza, mensaje de libertad y de liberación. En efecto, tales aspiraciones revisten a veces, a nivel teórico y práctico, expresiones que no siempre son conformes a la verdad del hombre, tal como ésta se manifiesta a la luz de la creación y de la redención. Por esto la Congregación para la Doctrina de la Fe ha juzgado necesario llamar la atención sobre «las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana». 1 Lejos de estar superadas, las advertencias hechas parecen cada vez más oportunas y pertinentes.

2. Objetivo de la Instrucción

La Instrucción «Libertatis nuntius» sobre algunos aspectos de la teología de la liberación anunciaba la intención de la Congregación de publicar un segundo documento, que pondría en evidencia los principales elementos de la doctrina cristiana sobre la libertad y la liberación. La presente Instrucción responde a esta intención. Entre ambos documentos existe una relación orgánica. Deben leerse uno a la luz del otro.

Sobre este tema, que es el centro del mensaje evangélico, el Magisterio de la Iglesia ya se ha pronunciado en numerosas ocasiones. 2 El documento actual se limita a indicar los principales aspectos teóricos y prácticos. Respecto a las aplicaciones concernientes a las diversas situaciones locales, toca a las Iglesias particulares -en comunión entre sí y con la Sede de Pedro- proveer directamente a ello. 3

El tema de la libertad y de la liberación tiene un alcance ecuménico evidente. Pertenece efectivamente al patrimonio tradicional de las Iglesias y comunidades eclesiales. También el presente documento puede favorecer el testimonio y la acción de todos los discípulos de Cristo llamados a responder a los grandes retos de nuestro tiempo.

3. La verdad que nos libera

Las palabras de Jesús: «La verdad os hará libres» (Jn 8, 32) deben iluminar y guiar en este aspecto toda reflexión teológica y toda decisión pastoral.

Esta verdad que viene de Dios tiene su centro en Jesucristo, Salvador del mundo. 4 De Él, que es «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6), la Iglesia recibe lo que ella ofrece a los hombres. Del misterio del Verbo encarnado y redentor del mundo, ella saca la verdad sobre el Padre y su amor por nosotros, así como la verdad sobre el hombre y su libertad.

Cristo, por medio de su cruz y resurrección, a realizado nuestra redención que es la liberación en su sentido más profundo, ya que ésta nos ha liberado del mal más radical, es decir, del pecado y del poder de la muerte. Cuando la Iglesia, instruida por el Señor, dirige su oración al Padre: «líbranos del mal», pide que el misterio de salvación actúe con fuerza en nuestra existencia de cada día. Ella sabe que la cruz redentora es en verdad el origen de la luz y de la vida, y el centro de la historia. La caridad que arde en ella la impulsa a proclamar la Buena Nueva y a distribuir mediante los sacramentos sus frutos vivificadores. De Cristo redentor arrancan su pensamiento y su acción cuando, ante los dramas que desgarran al mundo, la Iglesia reflexiona sobre el significado y los caminos de la liberación y de la verdadera libertad.

La verdad, empezando por la verdad sobre la redención, que es el centro del misterio de la fe, constituye así la raíz y la norma de la libertad, el fundamento y la medida de toda acción liberadora.

4. La verdad, condición de libertad

La apertura a la plenitud de la verdad se impone a la conciencia moral del hombre, el cual debe buscarla y estar dispuesto a acogerla cuando se le presenta.

Según el mandato de Cristo Señor, 5 la verdad evangélica debe ser presentada a todos los hombres, los cuales tienen derecho a que ésta les sea proclamada. Su anuncio, por la fuerza del Espíritu, comporta el pleno respeto de la libertad de cada uno y la exclusión de toda forma de violencia y de presión. 6

El Espíritu Santo introduce a la Iglesia y a los discípulos de Jesucristo «hacia la verdad completa» (Jn 16, 13). Dirige el transcurso de los tiempos y «renueva la faz de la tierra» (Sal 104, 30). El Espíritu está presente en la maduración de una conciencia más respetuosa de la dignidad de la persona humana. 7 Él es la fuente del valor, de la audacia y del heroísmo: «Donde está el Espíritu del Señor está la libertad» (2 Cor 3, 17).

Capítulo I –
Situación de la Libertad en el mundo contemporáneo

I. Conquistas y amenazas del proceso moderno de liberación

5. La herencia del cristianismo

El Evangelio de Jesucristo, al revelar al hombre su cualidad de persona libre llamada a entrar en comunión con Dios, ha suscitado una toma de conciencia de las profundidades de la libertad humana hasta entonces desconocidas.

Así la búsqueda de la libertad y la aspiración a la liberación, que están entre los principales signos de los tiempos del mundo contemporáneo, tienen su raíz primera en la herencia del cristianismo. Esto es verdad también allí donde aquella búsqueda y aspiración encarnan formas aberrantes que se oponen a la visión cristiana del hombre y de su destino. Sin esta referencia al Evangelio se hace incomprensible la historia de los últimos siglos en Occidente.

6. La época moderna

Desde el comienzo de los tiempos modernos hasta el Renacimiento, se pensaba que la vuelta a la Antigüedad en filosofía y en las ciencias de la naturaleza permitiría al hombre conquistar la libertad de pensamiento y de acción, gracias al conocimiento y al dominio de las leyes naturales.

Por su parte, Lutero, partiendo de la lectura de San Pablo, intentó luchar por la liberación del yugo de la Ley, representado para él por la Iglesia de su tiempo.

Pero es sobre todo en el siglo de las Luces y con la Revolución francesa cuando resuena con toda su fuerza la llamada a la libertad. Desde entonces muchos miran la historia futura como un irresistible proceso de liberación que debe conducir a una era en la que el hombre, totalmente libre al fin, goce de la felicidad ya en esta tierra.

7. Hacia el dominio de la naturaleza

En la perspectiva de tal ideología de progreso, el hombre quería hacerse dueño de la naturaleza. La servidumbre, que había sufrido hasta entonces, se apoyaba sobre la ignorancia y los prejuicios. El hombre, arrebatando a la naturaleza sus secretos, la sometía a su servicio. La conquista de la libertad constituía así el objetivo perseguido a través del desarrollo de la ciencia y de la técnica. Los esfuerzos desplegados han llevado a notables resultados. Aunque el hombre no está a cubierto de catástrofes naturales, sin embargo han sido descartadas muchas de las amenazas de la naturaleza. La alimentación está garantizada a un número de personas cada vez mayor. Las posibilidades de transporte y de comercio favorecen el intercambio de recursos alimenticios, de materias primas, de mano de obra y de capacidades técnicas, de tal manera que se puede prever razonablemente para cada ser humano una existencia digna y liberada de la miseria.

8. Conquistas sociales y políticas

El movimiento moderno de liberación se había fijado un objetivo político y social. Debía poner fin al dominio del hombre sobre el hombre y promover la igualdad y fraternidad de todos los hombres. Es un hecho innegable que se alcanzaron resultados positivos. La esclavitud y la servidumbre legales fueron abolidas. El derecho de todos a la cultura hizo progresos significativos. En numerosos países la ley reconoce la igualdad entre el hombre y la mujer, la participación de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder político y los mismos derechos para todos. El racismo se rechaza como contrario al derecho y a la justicia.

La formulación de los derechos humanos significa una conciencia más viva de la dignidad de todos los hombres. Son innegables los beneficios de la libertad y de la igualdad en numerosas sociedades, si lo comparamos con los sistemas de dominación anteriores.

9. Libertad de pensamiento y de decisión

Finalmente y sobre todo, el movimiento moderno de liberación debía aportar al hombre la libertad interior, bajo forma de libertad de pensamiento y libertad de decisión. Intentaba liberar al hombre de la superstición y de los miedos ancestrales, entendidos como obstáculos para su desarrollo. Se proponía darle el valor y la audacia de servirse de su razón sin que el temor lo frenara ante las fronteras de lo desconocido. Así, especialmente en las ciencias históricas y en las humanas, se ha desarrollado un nuevo conocimiento del hombre, orientado a ayudarle a comprenderse mejor en lo que atañe a su desarrollo personal o a las condiciones fundamentales de la formación de la comunidad.

10. Ambigüedades del proceso moderno de liberación

Sin embargo, ya se trate de la conquista de la naturaleza, de su vida social y política o del dominio del hombre sobre si mismo, a nivel individual y colectivo, todos pueden constatar que no solamente los progresos realizados están lejos de corresponder a las ambiciones iniciales, sino que han surgido también nuevas amenazas, nuevas servidumbres y nuevos terrores, al mismo tiempo que se ampliaba el movimiento moderno de liberación. Esto es la señal de que graves ambigüedades sobre el sentido mismo de la libertad se han infiltrado en el interior de este movimiento desde su origen.

11. El hombre amenazado por su dominio de la naturaleza

El hombre, a medida que se liberaba de las amenazas de la naturaleza, se encontraba ante un miedo creciente. La técnica. sometiendo cada vez más la naturaleza, corre el riesgo de destruir los fundamentos de nuestro propio futuro, de manera que la humanidad actual se convierte en enemiga de las generaciones futuras. Al someter con un poder ciego las fuerzas de la naturaleza, ¿no se está a un paso de destruir la libertad de los hombres del mañana? ¿Qué fuerzas pueden proteger al hombre de la esclavitud de su propio dominio? Se hace necesaria una capacidad totalmente nueva de libertad y liberación, que exige un proceso de liberación enteramente renovado.

12. Peligros del poder tecnológico

La fuerza liberadora del conocimiento científico se manifiesta en las grandes realizaciones tecnológicas. Quien dispone de tecnologías tiene el poder sobre la tierra y sobre los hombres. De ahí han surgido formas de desigualdad, hasta ahora desconocidas, entre los poseedores del saber y los simples usuarios de la técnica. El nuevo poder tecnológico está unido al poder económico y lleva a su concentración. Así, tanto en el interior de los pueblos como entre ellos, se han creado relaciones de dependencia que, en los últimos veinte años, han ocasionado una nueva reivindicación de liberación. ¿Cómo impedir que el poder tecnológico se convierta en una fuerza de opresión de grupos humanos o de pueblos enteros?

13. Individualismo y colectivismo

En el campo de las conquistas sociales y políticas, una de las ambigüedades fundamentales de la afirmación de la libertad en el siglo de las Luces tiende a concebir el sujeto de esta libertad como un individuo autosuficiente que busca la satisfacción de su interés propio en el goce de los bienes terrenales. La ideología individualista inspirada por esta concepción del hombre ha favorecido la desigual repartición de las riquezas en los comienzos de la era industrial, hasta el punto que los trabajadores se encontraron excluidos del acceso a los bienes esenciales a cuya producción habían contribuido y a los que tenían derecho. De ahí surgieron poderosos movimientos de liberación de la miseria mantenida por la sociedad industrial.

Los cristianos, laicos y pastores, no han dejado de luchar por un equitativo reconocimiento de los legítimos derechos de los trabajadores. El Magisterio de la Iglesia en muchas ocasiones ha levantado su voz en favor de esta causa.

Pero las más de las veces, la justa reivindicación del movimiento obrero ha llevado a nuevas servidumbres, porque se inspira en concepciones que, al ignorar la vocación trascendente de la persona humana, señalan al hombre una finalidad puramente terrena. A veces esta reivindicación ha sido orientada hacia proyectos colectivistas que engendran injusticias tan graves como aquellas a las que pretendían poner fin.

14. Nuevas formas de opresión

Así nuestra época ha visto surgir los sistemas totalitarios y unas formas de tiranía que no habrían sido posibles en la época anterior al progreso tecnológico. Por una parte, la perfección técnica ha sido aplicada a perpetrar genocidios; por otra, unas minorías, practicando el terrorismo que causa la muerte de numerosos inocentes, pretenden mantener a raya naciones enteras.

Hoy el control puede alcanzar hasta la intimidad de los individuos; y las dependencias creadas por los sistemas de prevención pueden representar también amenazas potenciales de opresión. Se busca una falsa liberación de las coacciones de la sociedad recurriendo a la droga, que conduce a muchos jóvenes en todo el mundo a la autodestrucción y deja familias enteras en la angustia y el dolor.

15. Peligro de destrucción total

El reconocimiento de un orden jurídico como garantía de las relaciones dentro de la gran familia humana de los pueblos se ha debilitado cada vez más. Cuando la confianza en el derecho no parece ofrecer ya una protección suficiente, se buscan la seguridad y la paz en la amenaza recíproca, la cual viene a ser un peligro para toda la humanidad. Las fuerzas que deberían servir para el desarrollo de la libertad sirven para aumentar las amenazas. Las máquinas de muerte que se enfrentan hoy son capaces de destruir toda la vida humana sobre la tierra.

16. Nuevas relaciones de desigualdad

Entre las naciones dotadas de fuerza y las que no la tienen se han instaurado nuevas relaciones de desigualdad y opresión. La búsqueda del propio interés parece ser la norma de las relaciones internacionales, sin que se tome en consideración el bien común de la humanidad.

El equilibrio interior de las naciones pobres está roto por la importación de armas, introduciendo en ellas un factor de división que conduce al dominio de un grupo sobre otro. ¿Qué fuerzas podrían eliminar el recurso sistemático a las armas y dar su autoridad al derecho?

17. Emancipación de las naciones jóvenes

En el contexto de la desigualdad de las relaciones de poder han aparecido los movimientos de emancipación de las naciones jóvenes, en general naciones pobres, sometidas hasta hace poco al dominio colonial. Pero muy a menudo el pueblo se siente frustrado de su independencia duramente conquistada por regímenes o tiranías sin escrúpulos que atentan impunemente a los derechos del hombre. El pueblo que ha sido reducido así a la impotencia, no ha hecho más que cambiar de dueños.

Sigue siendo verdad que uno de los principales fenómenos de nuestro tiempo es, a escala de continentes enteros, el despertar de la conciencia de pueblo que, doblegado bajo el peso de la miseria secular, aspira a una vida en la dignidad y en la justicia, y está dispuesto a combatir por su libertad.

18. La moral y Dios, ¿obstáculos para la liberación?

En relación con el movimiento moderno de liberación interior del hombre, hay que constatar que el esfuerzo con miras a liberar el pensamiento y la voluntad de sus límites ha llegado hasta considerar que la moralidad como tal constituía un límite irracional que el hombre, decidido a ser dueño de si mismo, tenía que superar.

Es más, para muchos Dios mismo sería la alienación específica del hombre. Entre la afirmación de Dios y la libertad humana habría una incompatibilidad radical. El hombre, rechazando la fe en Dios, llegaría a ser verdaderamente libre.

19. Interrogantes angustiosos

En ello está la raíz de las tragedias que acompañan la historia moderna de la libertad. ¿Por qué esta historia, a pesar de las grandes conquistas, por lo demás siempre frágiles, sufre recaídas frecuentes en la alienación y ve surgir nuevas servidumbres? ¿Por qué unos movimientos de liberación, que han suscitado inmensas esperanzas, terminan en regímenes para los que la libertad de los ciudadanos, 8 empezando por la primera de las libertades que es la libertad religiosa, 9 constituye el primer enemigo?

Cuando el hombre quiere liberarse de la ley moral y hacerse independiente de Dios, lejos de conquistar su libertad, la destruye. Al escapar del alcance de la verdad, viene a ser presa de la arbitrariedad; entre los hombres, las relaciones fraternas se han abolido para dar paso al terror, al odio y al miedo.

El profundo movimiento moderno de liberación resulta ambiguo porque ha sido contaminado por gravísimos errores sobre la condición del hombre y su libertad. Al mismo tiempo está cargado de promesas de verdadera libertad y amenazas de graves servidumbres.

II. La libertad en la experiencia del Pueblo de Dios

20. Iglesia y libertad

La Iglesia, consciente de esta grave ambigüedad, por medio de su Magisterio ha levantado su voz a lo largo de los últimos siglos, para poner en guardia contra las desviaciones que corren el riesgo de torcer el impulso liberador hacia amargas decepciones. En su momento fue muchas veces incomprendida. Con el paso del tiempo, es posible hacer justicia a su discernimiento.

La Iglesia ha intervenido en nombre de la verdad sobre el hombre, creado a imagen de Dios. 10 Se le acusa sin embargo de constituir por sí misma un obstáculo en el camino de la liberación. Su constitución jerárquica estaría opuesta a la igualdad; su Magisterio estaría opuesto a la libertad de pensamiento. Desde luego, ha habido errores de juicio o graves omisiones de los cuales los cristianos han sido responsables a través de los siglos. 11 Pero estas objeciones desconocen la verdadera naturaleza de las cosas. La diversidad de carismas en el Pueblo de Dios, que son carismas de servicio, no se ha opuesto a la igual dignidad de las personas y a su vocación común a la santidad.

La libertad de pensamiento, como condición de búsqueda de la verdad en todos los dominios del saber humano, no significa que la razón humana debe cerrarse a la luz de la Revelación cuyo depósito ha confiado Cristo a su Iglesia. La razón creada, al abrirse a la verdad divina, encuentra una expansión y una perfección que constituyen una forma eminente de libertad. Además, el Concilio Vaticano II ha reconocido plenamente la legítima autonomía de las ciencias, 12 como también la de las actividades de orden político. 13

21. La libertad de los pequeños y de los pobres

Uno de los principales errores que, desde el Siglo de las Luces, ha marcado profundamente el proceso de liberación, lleva a la convicción, ampliamente compartida, de que serían los progresos realizados en el campo de las ciencias, de la técnica y de la economía los que deberían servir de fundamento para la conquista de la libertad. De ese modo, se desconocían las profundidades de esta libertad y de sus exigencias.

Esta realidad de las profundidades de la libertad, la Iglesia la ha experimentado siempre en la vida de una multitud de fieles, especialmente en los pequeños y los pobres. Por la fe éstos saben que son el objeto del amor infinito de Dios. Cada uno de ellos puede decir: «Vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí» (Gal 2, 20 b). Tal es su dignidad que ninguno de los poderosos puede arrebatársela; tal es la alegría liberadora presente en ellos. Saben que la Palabra de Jesús se dirige igualmente a ellos: «Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor; os llamo amigos, porque todo lo que he oído a mi Padre, os lo he dado a conocer» (Jn 15, 15). Esta participación en el conocimiento de Dios es su emancipación ante las pretensiones de dominio por parte de los detentores del saber: «Conocéis todas las cosas … y no tenéis necesidad de que nadie os enseñe» (1 Jn 2, 20 b. 27 b). Son así conscientes de tener parte en el conocimiento más alto al que está llamada la humanidad. 14 Se sienten amados por Dios como todos los demás y más que todos los otros. Viven así en la libertad que brota de la verdad y del amor.

22. Recursos de la religiosidad popular

El mismo sentido de la fe del Pueblo de la Dios, en su devoción llena de esperanza en la cruz de Jesús, percibe la fuerza que contiene el misterio de Cristo Redentor. Lejos pues de menospreciar o de querer suprimir las formas de religiosidad popular que reviste esta devoción, conviene por el contrario purificar y profundizar toda su significación y todas sus implicaciones. 15 En ella se da un hecho de alcance teológico y pastoral fundamental: son los pobres, objeto de la predilección divina, quienes comprenden mejor y como por instinto que la liberación más radical, que es la liberación del pecado y de la muerte, se ha cumplido por medio de la muerte y resurrección de Cristo.

23. Dimensión soteriológica y ética de la liberación

La fuerza de esta liberación penetra y transforma profundamente al hombre y su historia en su momento presente, y alienta su impulso escatológico. El sentido primero y fundamental de la liberación que se manifiesta así es el soteriológico: el hombre es liberado de la esclavitud radical del mal y del pecado.

En esta experiencia de salvación el hombre descubre el verdadero sentido de su libertad, ya que la liberación es restitución de la libertad. Es también educación de la libertad, es decir, educación de su recto uso. Así, a la dimensión soteriológica de la liberación se añade su dimensión ética.

24. Una nueva fase de la historia de la libertad

El sentido de la fe, que es el origen de una experiencia radical de la liberación y de la libertad, ha impregnado, en grado diverso, la cultura y las costumbres de los pueblos cristianos.

Pero hoy, de una manera totalmente nueva a causa de los temibles retos a los que la humanidad tiene que hacer frente, se ha hecho necesario y urgente que el amor de Dios y la libertad en la verdad y la justicia marquen con su impronta las relaciones entre los hombres y los pueblos, y animen la vida de las culturas.

Porque donde faltan la verdad y el amor, el proceso de liberación lleva a la muerte de una libertad que habría perdido todo apoyo.

Se abre ante nosotros una nueva fase de la historia de la libertad. Las capacidades liberadoras de la ciencia, de la técnica, del trabajo, de la economía y de la acción política darán sus frutos si encuentran su inspiración y su medida en la verdad y en el amor, más fuertes que el sufrimiento, que Jesucristo ha revelado a los hombres.

Capítulo II –
Vocación del hombre a la libertad y drama del pecado

I. Primeras concepciones de la libertad.

25. Una respuesta espontánea

La respuesta espontánea a la pregunta «¿qué es ser libre?» es la siguiente: es libre quien puede hacer únicamente lo que quiere sin ser impedido por ninguna coacción exterior, y que goza por tanto de una plena independencia. Lo contrario de la libertad sería así la dependencia de nuestra voluntad ante una voluntad ajena.

Pero, el hombre ¿sabe siempre lo que quiere? ¿Puede todo lo que quiere? Limitarse al propio yo y prescindir de la voluntad de otro, ¿es conforme a la naturaleza del hombre? A menudo la voluntad del momento no es la voluntad real. Y en el mismo hombre pueden existir decisiones contradictorias. Pero el hombre se topa sobre todo con los límites de su propia naturaleza: quiere más de lo que puede. Así el obstáculo que se opone a su voluntad no siempre viene de fuera, sino de los límites de su ser. Por esto, so pena de destruirse, el hombre debe aprender a que la voluntad concuerde con su naturaleza.

26. Verdad y justicia, normas de la libertad

Más aún, cada hombre está orientado hacia los demás hombres y necesita de su compañía. Aprenderá el recto uso de su decisión si aprende a concordar su voluntad a la de los demás, en vistas de un verdadero bien. Es pues la armonía con las exigencias de la naturaleza humana lo que hace que la voluntad sea auténticamente humana. En efecto, esto exige el criterio de la verdad y una justa relación con la voluntad ajena. Verdad y justicia constituyen así la medida de la verdadera libertad. Apartándose de este fundamento, el hombre, pretendiendo ser como Dios, cae en la mentira y, en lugar de realizarse, se destruye.

Lejos de perfeccionarse en una total autarquía del yo y en la ausencia de relaciones, la libertad existe verdaderamente sólo cuando los lazos recíprocos, regulados por la verdad y la justicia, unen a las personas. Pero para que estos lazos sean posibles, cada uno personalmente debe ser auténtico.

La libertad no es la libertad de hacer cualquier cosa, sino que es libertad para el Bien, en el cual solamente reside la Felicidad. De este modo el Bien es su objetivo. Por consiguiente el hombre se hace libre cuando llega al conocimiento de lo verdadero, y esto -prescindiendo de otras fuerzas- guía su voluntad. La liberación en vistas de un conocimiento de la verdad, que es la única que dirige la voluntad, es condición necesaria para una libertad digna de este nombre.

II. Libertad y liberación

27. Una libertad propia de la creatura

En otras palabras, la libertad que es dominio interior de sus propios actos y auto determinación comporta una relación inmediata con el orden ético. Encuentra su verdadero sentido en la elección del bien moral. Se manifiesta pues como una liberación ante el mal moral.

El hombre, por su acción libre, debe tender hacia el Bien supremo a través de los bienes que están en conformidad con las exigencias de su naturaleza y de su vocación divina.

El, ejerciendo su libertad, decide sobre sí mismo y se forma a sí mismo. En este sentido, el hombre es causa de sí mismo. Pero lo es como creatura e imagen de Dios. Esta es la verdad de su ser que manifiesta por contraste lo que tienen de profundamente erróneas las teorías que pretenden exaltar la libertad del hombre o su «praxis histórica», haciendo de ellas el principio absoluto de su ser y de su devenir. Estas teorías son expresión del ateísmo o tienden, por propia lógica, hacia él. El indiferentismo y el agnosticismo deliberado van en el mismo sentido. La imagen de Dios en el hombre constituye el fundamento de la libertad y dignidad de la persona humana. 16

Joseph Card. Ratzinger

22 de marzo de 1986

Posted in Doctrina de la Iglesia | Etiquetado: | Comentarios desactivados en Instrucción sobre libertad cristiana y liberación*

Lo que debemos saber sobre la Teología de la Liberación*

Posted by pablofranciscomaurino en junio 4, 2010

Este artículo fue publicado en Catolic. net:http://es.catholic.net/temacontrovertido/331/1229/articulo.php?id=20149

 

Juan Pablo II y la “Teología de la liberación”

 

Juan Pablo II pidió a la Congregación para la Doctrina de la Fe un extenso estudio de la Teología de Liberación
 
 

El 16 de Octubre de 1979 es elegido Papa Juan Pablo II. A partir de entonces son muchas acciones en servicio a la Iglesia que sobresalen y que han removido hondamente al mundo entero.

En esta ocasión nos centraremos en su preocupación por una corriente de pensamiento que se denomina Teología de la Liberación.

El Papa Juan Pablo II pidió a la Congregación para la Doctrina de la Fe un extenso estudio de esta “corriente de pensamiento que, bajo el nombre de `teología de la liberación´ propone una interpretación innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, aún más, que constituye la negación práctica de la misma”.

Los resultados del estudio fueron publicados en dos documentos:

  • ·  Libertatis Nuntius
    Instrucciones sobre Algunos Aspectos de la Teología de Liberación -1984
  • ·  Libertatis Conscientia
    Instrucción sobre Libertad Cristiana y Liberación -1986.Estos documentos ofrecen una sólida explicación de los puntos positivos tanto como los graves errores de ciertas corrientes de la teología de la liberación.El primer documento expresa la seria reserva de la Santa Sede a la Teología de la Liberación según ha sido expuesta por Gutiérrez y otros de la misma línea, especialmente en lo referente a la aceptación del análisis de los elementos de clase Marxista.El segundo documento, al reconocer la importancia de una auténtica solidaridad con los pobres, ofrece las bases para una ortodoxa doctrina social. Para ello enfatiza la naturaleza de la liberación, como tema esencial de la teología y fe judeo-cristiana.

    Algunos de los exponentes de la “Teología de la Liberación” apoyándose en este segundo documento han pretendido hacer ver que la Iglesia “aprueba” la errónea “Teología de la Liberación” que ellos sustentan. Nada más lejos de la verdad.

    La llamada “teología de la liberación” asume el análisis marxista de la realidad y sus principios:

    a) materialismo histórico: que señala que las causas de los acontecimientos históricos son exclusivamente económicas y la historia es la historia de la lucha de clases, y

    b) la praxis: la verdad no es, sino se hace; lo que importa es la ortopraxis.

    Estos principios de corte marxista los aplican a la interpretación del Evangelio y la práctica pastoral con lo que logran desfigurar nuestra fe. Para la “Teología de la liberación”:

  • Jesucristo: es considerado no como verdadero Dios Encarnado que, con su Muerte y Resurrección, nos ha redimido, sino como un símbolo de la humanidad que lucha por la liberación de los “opresores” y que muere en defensa de los pobres
  • La Iglesia: debe tomar parte en la lucha pues la “neutralidad” es imposible ya que equivale a estar con los poderosos. De ahí que debe tener una “opción preferencial por los pobres” y constituirse en “Iglesia del pueblo” que nace del pueblo, y que reconoce la jerarquía sacramental que es “clase dominante” y por tanto debe ser combatida. (Puebla, nn. 262- 263).
  • La fe es reducida a “fidelidad a la historia”; la esperanza a “confianza en el futuro”; la caridad a la “opción por los pobres”.
  • Los sacramentos: son “celebraciones del pueblo que lucha por la liberación”: se indoctrina en este sentido al pueblo por medio de homilías, cambios en la liturgia, etc., para que “tomen conciencia de clase” y se les anima a la lucha contra la “clase dominante”. Curiosamente, así la Iglesia viene a ser – – según estos “teólogos”- – respecto a los pobres, lo que el partido comunista pretende ser respecto al proletariado.
  • La escatología es sustituida por el “futuro de una sociedad sin clases” como la meta de la liberación en la que se habrá “hecho verdad” el amor cristiano a todos, la fraternidad universal.Evidentemente se trata de un peligroso cúmulo de errores al ser una completa subversión del cristianismo.Los errores pueden sintetizarse así:a) el error radical está en el mismo “principio hermenéutico” con el que se pretende interpretar el Evangelio para sacar de ahí una praxis: ese principio es el materialismo histórico, que niega la prioridad del ser sobre el hacer, y por tanto, de la verdad y el bien de la acción humana. Este principio es totalmente falso y no es demostrado ni demostrable;

    b) La lucha de clases no sólo es un error porque sea contrario a la caridad (puede haber una guerra justa, existe la legítima defensa, etc.), sino que es un error sobre todo porque se le concibe como algo necesario, ineludible y constitutivo de la historia negando la libertad de la persona y su capacidad para dirigir la historia mediante esa libertad y contando con la Providencia Divina;

    c) además de negar verdades fundamentales (sobre Cristo, la Iglesia, los Sacramentos, etc.), en la práctica, conduce a someter a la Iglesia a una dirección política determinada, no sólo ajena a su misión sobrenatural, sino que desemboca en una situación humana deplorable, como en el socialismo real, en el que la persona no cuenta ni se le reconoce su dignidad de hijo de Dios.

    Sin embargo, hay que tener en cuenta que, puede darse una verdadera Teología de la liberación, es decir, del pecado y de sus consecuencias (no sólo de sus consecuencias materiales).

    Una justa crítica a la Teología de la Liberación no niega las graves injusticias que sufren los pueblos y la responsabilidad del cristiano de trabajar para aliviarlas en la línea de la auténtica doctrina social de la Iglesia, la cual se fundamenta en las Sagradas Escrituras y las enseñanzas de los Padres.

Posted in Doctrina de la Iglesia | Etiquetado: | Comentarios desactivados en Lo que debemos saber sobre la Teología de la Liberación*

Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación*

Posted by pablofranciscomaurino en mayo 25, 2010

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE 

LIBERTATIS NUNTIUS

Instrucción sobre algunos aspectos de

la ‘Teología de la liberación’  

INTRODUCCIÓNEl Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación. En los últimos años esta verdad esencial ha sido objeto de reflexión por parte de los teólogos, con una nueva atención rica de promesas.

La liberación es ante todo y principalmente liberación de la esclavitud radical del pecado. Su fin y su término es la libertad de los hijos de Dios, don de la gracia. Lógicamente reclama la liberación de múltiples esclavitudes de orden cultural, económico, social y político, que, en definitiva, derivan del pecado, y constituyen tantos obstáculos que impiden a los hombres vivir según su dignidad. Discernir claramente lo que es fundamental y lo que pertenece a las consecuencias es una condición indispensable para una reflexión teológica sobre la liberación.

En efecto, ante la urgencia de los problemas, algunos se sienten tentados a poner el acento de modo unilateral sobre la liberación de las esclavitudes de orden terrenal y temporal, de tal manera que parecen hacer pasar a un segundo plano la liberación del pecado, y por ello no se le atribuye prácticamente la importancia primaria que le es propia. La presentación que proponen de los problemas resulta así confusa y ambigua. Además, con la intención de adquirir un conocimiento más exacto de las causas de las esclavitudes que quieren suprimir, se sirven, sin suficiente precaución crítica, de instrumentos de pensamiento que es difícil, e incluso imposible, purificar de una inspiración ideológica incompatible con la fe cristiana y con las exigencias éticas que de ella derivan.

La Congregación para la Doctrina de la Fe no se propone tratar aquí el vasto tema de la libertad cristiana y de la liberación. Lo hará en un documento posterior que pondrá en evidencia, de modo positivo, todas sus riquezas tanto doctrinales como prácticas.

La presente Instrucción tiene un fin más preciso y limitado: atraer la atención de los pastores, de los teólogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de teología de la liberación que recurren, de modo insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista.

Esta llamada de atención de ninguna manera debe interpretarse como una desautorización de todos aquellos que quieren responder generosamente y con auténtico espíritu evangélico a «la opción preferencial por los pobres». De ninguna manera podrá servir de pretexto para quienes se atrincheran en una actitud de neutralidad y de indiferencia ante los trágicos y urgentes problemas de la miseria y de la injusticia. Al contrario, obedece a la certeza de que las graves desviaciones ideológicas que señala conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres. Hoy más que nunca, es necesario que la fe de numerosos cristianos sea iluminada y que éstos estén resueltos a vivir la vida cristiana integralmente, comprometiéndose en la lucha por la justicia, la libertad y la dignidad humana, por amor a sus hermanos desheredados, oprimidos o perseguidos. Más que nunca, la Iglesia se propone condenar los abusos, las injusticias y los ataques a la libertad, donde se registren y de donde provengan, y luchar, con sus propios medios, por la defensa y promoción de los derechos del hombre, especialmente en la persona de los pobres.

I – UNA ASPIRACIÓN

1. La poderosa y casi irresistible aspiración de los pueblos a una liberación constituye uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio. 1 Este importante fenómeno de nuestra época tiene una amplitud universal, pero se manifiesta bajo formas y grados diferentes según los pueblos. Es una aspiración que se expresa con fuerza, sobre todo en los pueblos que conocen el peso de la miseria y en el seno de los estratos sociales desheredados.

2. Esta aspiración traduce la percepción auténtica, aunque oscura, de la dignidad del hombre, creado «a imagen y semejanza de Dios» (Gén 1, 26-27), ultrajada y despreciada por las múltiples opresiones culturales, políticas, raciales, sociales y económicas, que a menudo se acumulan.

3. Al descubrirles su vocación de hijos de Dios, el Evangelio ha suscitado en el corazón de los hombres la exigencia y la voluntad positiva de una vida fraterna, justa y pacífica, en la que cada uno encontrará el respeto y las condiciones de su desarrollo espiritual y material. Esta exigencia es sin duda la fuente de la aspiración de que hablamos.

4. Consecuentemente, el hombre no quiere sufrir ya pasivamente el aplastamiento de la miseria con sus secuelas de muerte, enfermedades y decadencias. Siente hondamente esta miseria como una violación intolerable de su dignidad natural. Varios factores, entre los cuales hay que contar la levadura evangélica, han contribuido al despertar de la conciencia de los oprimidos.

5. Ya no se ignora, aun en los sectores todavía analfabetos de la población, que, gracias al prodigioso desarrollo de las ciencias y de las técnicas, la humanidad, en constante crecimiento demográfico, seria capaz de asegurar a cada ser humano el mínimo de los bienes requeridos por su dignidad de persona humana.

6. El escándalo de irritantes desigualdades entre ricos y pobres ya no se tolera, sea que se trate de desigualdades entre países ricos y países pobres o entre estratos sociales en el interior de un mismo territorio nacional. Por una parte, se ha alcanzado una abundancia, jamás conocida hasta ahora, que favorece el despilfarro; por otra, se vive todavía en un estado de indigencia marcado por la privación de los bienes de estricta necesidad, de suerte que no es posible contar el número de las víctimas de la mala alimentación.7. La ausencia de equidad y de sentido de la solidaridad en los intercambios internacionales se vuelve ventajosa para los países industrializados, de modo que la distancia entre ricos y pobres no deja de crecer. De ahí, el sentimiento de frustración en los pueblos del Tercer Mundo, y la acusación de explotación y de colonialismo dirigida contra los países industrializados.

8. El recuerdo de los daños de un cierto colonialismo y de sus secuelas crea a menudo heridas y traumatismos.

9. La Sede Apostólica, en la línea del Concilio Vaticano II, así como las Conferencias Episcopales, no han dejado de denunciar el escándalo que constituye la gigantesca carrera de armamentos que, junto a las amenazas contra la paz, acapara sumas enormes de las cuales una parte solamente bastaría para responder a las necesidades más urgentes de las poblaciones privadas de lo necesario.

II – EXPRESIONES DE ESTA ASPIRACIÓN

1. La aspiración a la justicia y al reconocimiento efectivo de la dignidad de cada ser humano requiere, como toda aspiración profunda, ser iluminada y guiada.

2. En efecto, se debe ejercer el discernimiento de las expresiones, teóricas y prácticas, de esta aspiración. Pues son numerosos los movimientos políticos y sociales que se presentan como portavoces auténticos de la aspiración de los pobres, y como capacitados, también por el recurso a los medios violentos, a realizar los cambios radicales que pondrán fin a la opresión y a la miseria del pueblo.

3. De este modo con frecuencia la aspiración a la justicia se encuentra acaparada por ideologías que ocultan o pervierten el sentido de la misma, proponiendo a la lucha de los pueblos para su liberación fines opuestos a la verdadera finalidad de la vida humana, y predicando caminos de acción que implican el recurso sistemático a la violencia, contrarios a una ética respetuosa de las personas.

4. La interpretación de los signos de los tiempos a la luz del Evangelio exige, pues, que se descubra el sentido de la aspiración profunda de los pueblos a la justicia, pero igualmente que se examine, con un discernimiento crítico, las expresiones, teóricas y prácticas, que son datos de esta aspiración.

III – LA LIBERACIÓN, TEMA CRISTIANO

1. Tomada en sí misma, la aspiración a la liberación no puede dejar de encontrar un eco amplio y fraternal en el corazón y en el espíritu de los cristianos.

2. Así, en consonancia con esta aspiración, ha nacido el movimiento teológico y pastoral conocido con el nombre de «teología de la liberación», en primer lugar en los países de América Latina, marcados por la herencia religiosa y cultural del cristianismo, y luego en otras regiones del Tercer Mundo, como también en ciertos ambientes de los países industrializados.

3. La expresión «teología de la liberación» designa en primer lugar una preocupación privilegiada, generadora del compromiso por la justicia, proyectada sobre los pobres y las víctimas de la opresión. A partir de esta aproximación, se pueden distinguir varias maneras, a menudo inconciliables, de concebir la significación cristiana de la pobreza y el tipo de compromiso por la justicia que ella requiere. Como todo movimiento de ideas, las «teologías de la liberación» encubren posiciones teológicas diversas; sus fronteras doctrinales están mal definidas.

4. La aspiración a la liberación, como el mismo término sugiere, toca un tema fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento. Por tanto, tomada en sí misma, la expresión «teología de la liberación» es una expresión plenamente válida: designa entonces una reflexión teológica centrada sobre el tema bíblico de la liberación y de la libertad, y sobre la urgencia de sus incidencias prácticas. El encuentro de la aspiración a la liberación y de las teologías de la liberación no es pues fortuito. La significación de este encuentro no puede ser comprendida correctamente sino a la luz de la especificidad del mensaje de la Revelación, auténticamente interpretado por el Magisterio de la Iglesia. 2

IV – FUNDAMENTOS BÍBLICOS

1. Así una teología de la liberación correctamente entendida constituye una invitación a los teólogos a profundizar ciertos temas bíblicos esenciales, con la preocupación de las cuestiones graves y urgentes que plantean a la Iglesia tanto la aspiración contemporánea a la liberación como los movimientos de liberación que le hacen eco más o menos fielmente. No es posible olvidar ni un sólo instante las situaciones de miseria dramática de donde brota la interpelación así lanzada a los teólogos.

2. La experiencia radical de la libertad cristiana 3 constituye aquí el primer punto de referencia. Cristo, nuestro Liberador, nos ha librado del pecado, y de la esclavitud de la ley y de la carne, que es la señal de la condición del hombre pecador. Es pues la vida nueva de gracia, fruto de la justificación, la que nos hace libres. Esto significa que la esclavitud más radical es la esclavitud del pecado. Las otras formas de esclavitud encuentran pues en la esclavitud del pecado su última raíz. Por esto la libertad en pleno sentido cristiano, caracterizada por la vida en el Espíritu, no podrá ser confundida con la licencia de ceder a los deseos de la carne. Ella es vida nueva en la caridad.

3. Las «teologías de la liberación» tienen en cuenta ampliamente la narración del Éxodo. En efecto, éste constituye el acontecimiento fundamental en la formación del pueblo elegido. Es la liberación de la dominación extranjera y de la esclavitud. Se considera que la significación especifica del acontecimiento le viene de su finalidad, pues esta liberación está ordenada a la fundación del pueblo de Dios y al culto de la Alianza celebrado en el Monte Sinaí. 4 Por esto la liberación del Éxodo no puede referirse a una liberación de naturaleza principal y exclusivamente política. Por otra parte es significativo que el término liberación sea a veces reemplazado en la Escritura por el otro, muy cercano, de redención.

4. El episodio que originó el Éxodo jamás se borrará de la memoria de Israel. A él se hace referencia cuando, después de la ruina de Jerusalén y el Exilio a Babilonia, se vive en la esperanza de una nueva liberación y, más allá, en la espera de una liberación definitiva. En esta experiencia, Dios es reconocido como el Liberador. El sellará con su pueblo una Nueva Alianza, marcada con el don de su Espíritu y la conversión de los corazones. 5

5. Las múltiples angustias y miserias experimentadas por el hombre fiel al Dios de la Alianza proporcionan el tema a varios salmos: lamentos, llamadas de socorro, acciones de gracias hacen mención de la salvación religiosa y de la liberación. En este contexto, la angustia no se identifica pura y simplemente con una condición social de miseria o con la de quien sufre la opresión política. Contiene además la hostilidad de los enemigos, la injusticia, la muerte, la falta. Los salmos nos remiten a una experiencia religiosa esencial: sólo de Dios se espera la salvación y el remedio. Dios, y no el hombre, tiene el poder de cambiar las situaciones de angustia. Así los «pobres del Señor» viven en una dependencia total y de confianza en la providencia amorosa de Dios. 6 Y por otra parte, durante toda la travesía del desierto, el Señor no ha dejado de proveer a la liberación y la purificación espiritual de su pueblo.

6. En el Antiguo Testamento los Profetas, después de Amós, no dejan de recordar, con particular vigor, las exigencias de la justicia y de la solidaridad, y de hacer un juicio extremamente severo sobre los ricos que oprimen al pobre. Toman la defensa de la viuda y del huérfano. Lanzan amenazas contra los poderosos: la acumulación de iniquidades no puede conducir más que a terribles castigos. Por esto la fidelidad a la Alianza no se concibe sin la práctica de la justicia. La justicia con respecto a Dios y la justicia con respecto a los hombres son inseparables. Dios es el defensor y el liberador del pobre.

7. Tales exigencias se encuentran en el Nuevo Testamento. Aún más, están radicalizadas, como lo muestra el discurso sobre las Bienaventuranzas. La conversión y la renovación se deben realizar en lo más hondo del corazón.

8. Ya anunciado en el Antiguo Testamento, el mandamiento del amor fraterno extendido a todos los hombres constituye la regla suprema de la vida social. 7 No hay discriminaciones o límites que puedan oponerse al reconocimiento de todo hombre como el prójimo. 8

9. La pobreza por el Reino es magnificada. Y en la figura del Pobre, somos llevados a reconocer la imagen y como la presencia misteriosa del Hijo de Dios que se ha hecho pobre por amor hacia nosotros. 9 Tal es el fundamento de las palabras inagotables de Jesús sobre el Juicio en Mt 25, 31-46. Nuestro Señor es solidario con toda miseria: toda miseria está marcada por su presencia.

10. Al mismo tiempo, las exigencias de la justicia y de la misericordia, ya anunciadas en el Antiguo Testamento, se profundizan hasta el punto de revestir en el Nuevo Testamento una significación nueva. Los que sufren o están perseguidos son identificados con Cristo. 10 La perfección que Jesús pide a sus discípulos (Mt 5, 18) consiste en el deber de ser misericordioso «como vuestro Padre es misericordioso» (Lc 6, 36).

11. A la luz de la vocación cristiana al amor fraterno y a la misericordia, los ricos son severamente llamados a su deber. 11 San Pablo, ante los desórdenes de la Iglesia de Corinto, subraya con fuerza el vínculo que existe entre la participación en el sacramento del amor y el compartir con el hermano que está en la necesidad. 12

12. La Revelación del Nuevo Testamento nos enseña que el pecado es el mal más profundo, que alcanza al hombre en lo más íntimo de su personalidad. La primera liberación, a la que han de hacer referencia todas las otras, es la del pecado.

13. Sin duda, para señalar el carácter radical de la liberación traída por Cristo, ofrecida a todos los hombres, ya sean políticamente libres o esclavos, el Nuevo Testamento no exige en primer lugar, como presupuesto para la entrada en esta libertad, un cambio de condición política y social. Sin embargo, la Carta a Filemón muestra que la nueva libertad, traída por la gracia de Cristo, debe tener necesariamente repercusiones en el plano social.

14. Consecuentemente no se puede restringir el campo del pecado, cuyo primer efecto es introducir el desorden en la relación entre el hombre y Dios, a lo que se denomina «pecado social». En realidad, sólo una justa doctrina del pecado permite insistir sobre la gravedad de sus efectos sociales.

15. No se puede tampoco localizar el mal principal y únicamente en las «estructuras» económicas, sociales o políticas malas, como si todos los otros males se derivasen, como de su causa, de estas estructuras, de suerte que la creación de un «hombre nuevo» dependiera de la instauración de estructuras económicas y sociopolíticas diferentes. Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de iniquidades, que es preciso tener la valentía de cambiar. Frutos de la acción del hombre, las estructuras, buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas. La raíz del mal reside, pues, en las personas libres y responsables, que deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y actuar como criaturas nuevas, en el amor al prójimo, la búsqueda eficaz de la justicia, del dominio de sí y del ejercicio de las virtudes. 13

Cuando se pone como primer imperativo la revolución radical de las relaciones sociales y se cuestiona, a partir de aquí, la búsqueda de la perfección personal, se entra en el camino de la negación del sentido de la persona y de su trascendencia, y se arruina la ética y su fundamento que es el carácter absoluto de la distinción entre el bien y el mal. Por otra parte, siendo la caridad el principio de la auténtica perfección, esta última no puede concebirse sin apertura a los otros y sin espíritu de servicio.

V – LA VOZ DEL MAGISTERIO

1. Para responder al desafío lanzado a nuestra época por la opresión y el hambre, el Magisterio de la Iglesia, preocupado por despertar las conciencias cristianas en el sentido de la justicia, de la responsabilidad social y de la solidaridad con los pobres y oprimidos, ha recordado repetidas veces la actualidad y la urgencia de la doctrina y de los imperativos contenidos en la Revelación.

2. Contentémonos con mencionar aquí algunas de estas intervenciones: los documentos pontificios más recientes: Mater et Magistra y Pacem in terris , Populorum progressio , Evangelii nuntiandi. Mencionemos igualmente la Carta al Cardenal Roy, Octogesima adveniens .

3. El Concilio Vaticano II, a su vez, ha abordado las cuestiones de la justicia y de la libertad en la Constitución pastoral Gaudium et spes .

4. El Santo Padre ha insistido en varias ocasiones sobre estos temas, especialmente en las Encíclicas Redemptor hominis, Dives in misericordia y Laborem exercens . Las numerosas intervenciones recordando la doctrina de los derechos del hombre tocan directamente los problemas de la liberación de la persona humana respecto a los diversos tipos de opresión de la que es víctima. A este propósito es necesario mencionar especialmente el Discurso pronunciado ante la XXXVI Asamblea general de la O.N.U. en Nueva York, el 2 de octubre de 1979. 14 El 28 de enero del mismo año, Juan Pablo II, al inaugurar la III Conferencia del CELAM en Puebla, había recordado que la verdad sobre el hombre es la base de la verdadera liberación. 15 Este texto constituye un documento de referencia directa para la teología de la liberación.

5. Por dos veces, en 1971 y 1974, el Sínodo de los Obispos ha abordado temas que se refieren directamente a una concepción cristiana de la liberación: el de la justicia en el mundo y el de la relación entre la liberación de las opresiones y la liberación integral o la salvación del hombre. Los trabajos de los Sínodos de 1971 y de 1974 llevaron a Pablo VI a precisar en la Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi los lazos entre evangelización y liberación o promoción humana. 16

6. La preocupación de la Iglesia por la liberación y por la promoción humana se ha manifestado también mediante la constitución de la Comisión Pontificia Justicia y Paz.

7. Numerosos son los Episcopados que, de acuerdo con la Santa Sede, han recordado también la urgencia y los caminos de una auténtica liberación cristiana. En este contexto, conviene hacer una mención especial de los documentos de las Conferencias Generales del Episcopado latinoamericano en Medellín en 1968 y en Puebla en 1979. Pablo VI estuvo presente en la apertura de Medellín, Juan Pablo II en la de Puebla. Uno y otro abordaron el tema de la conversión y de la liberación.

8. En la línea de Pablo VI, insistiendo sobre la especificidad del mensaje del Evangelio, 17 especificidad que deriva de su origen divino, Juan Pablo II, en el discurso de Puebla, ha recordado cuáles son los tres pilares sobre los que debe apoyarse toda teología de la liberación auténtica: la verdad sobre Jesucristo, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre. 18

VI – UNA NUEVA INTERPRETACIÓN DEL CRISTIANISMO

l. No se puede olvidar el ingente trabajo desinteresado desarrollado por cristianos, pastores, sacerdotes, religiosos o laicos que, impulsados por el amor a sus hermanos que viven en condiciones inhumanas, se esfuerzan en llevar ayuda y alivio a las innumerables angustias que son fruto de la miseria. Entre ellos, algunos se preocupan de encontrar medios eficaces que permitan poner fin lo más rápidamente posible a una situación intolerable.

2. El celo y la compasión que deben estar presentes en el corazón de todos los pastores corren el riesgo de ser desviados y proyectados hacia empresas tan ruinosas para el hombre y su dignidad como la miseria que se combate, si no se presta suficiente atención a ciertas tentaciones.

3. El angustioso sentimiento de la urgencia de los problemas no debe hacer perder de vista lo esencial, ni hacer olvidar la respuesta de Jesús al Tentador (Mt 4, 4): «No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios» (Dt 8, 3). Así, ante la urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados a poner entre paréntesis y a dejar para el mañana la evangelización: en primer lugar el pan, la Palabra para más tarde. Es un error mortal el separar ambas cosas hasta oponerlas entre sí. Por otra parte, el sentido cristiano sugiere espontáneamente lo mucho que hay que hacer en uno y otro sentido. 19

4. Para otros, parece que la lucha necesaria por la justicia y la libertad humanas, entendidas en su sentido económico y político, constituye lo esencial y el todo de la salvación. Para éstos, el Evangelio se reduce a un evangelio puramente terrestre.

5. Las diversas teologías de la liberación se sitúan, por una parte, en relación con la opción preferencial por los pobres reafirmada con fuerza y sin ambigüedades, después de Medellín, en la Conferencia de Puebla, 20 y por otra, en la tentación de reducir el Evangelio de la salvación a un evangelio terrestre.

6. Recordemos que la opción preferencial definida en Puebla es doble: por los pobres y por los jóvenes. 21 Es significativo que la opción por la juventud se haya mantenido totalmente en silencio.

7. Anteriormente hemos dicho (cf. IV, 3) que hay una auténtica «teología de la liberación», la que está enraizada en la Palabra de Dios, debidamente interpretada.

8. Pero, desde un punto de vista descriptivo, conviene hablar de las teologías de la liberación, ya que la expresión encubre posiciones teológicas, o a veces también ideológicas, no solamente diferentes, sino también a menudo incompatibles entre sí.

9. El presente documento sólo tratará de las producciones de la corriente del pensamiento que, bajo el nombre de «teología de la liberación» proponen una interpretación innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, aún más, que constituye la negación práctica de la misma.

10. Préstamos no criticados de la ideología marxista y el recurso a las tesis de una hermenéutica bíblica dominada por el racionalismo son la raíz de la nueva interpretación, que viene a corromper lo que tenía de auténtico el generoso compromiso inicial en favor de los pobres.

VII – EL ANÁLISIS MARXISTA

1. La impaciencia y una voluntad de eficacia han conducido a ciertos cristianos, desconfiando de todo otro método, a refugiarse en lo que ellos llaman «el análisis marxista».

2. Su razonamiento es el siguiente: una situación intolerable y explosiva exige una acción eficaz que no puede esperar más. Una acción eficaz supone un análisis científico de las causas estructurales de la miseria. Ahora bien, el marxismo ha puesto a punto los instrumentos de tal análisis. Basta pues aplicarlos a la situación del Tercer Mundo, y en especial a la de América Latina.

3. Es evidente que el conocimiento científico de la situación y de los posibles caminos de transformación social es el presupuesto para una acción capaz de conseguir los fines que se han fijado. En ello hay una señal de la seriedad del compromiso.

4. Pero el término «científico» ejerce una fascinación casi mítica, y todo lo que lleva la etiqueta de científico no es de por sí realmente científico. Por esto precisamente la utilización de un método de aproximación a la realidad debe estar precedido de un examen crítico de naturaleza epistemológica. Este previo examen crítico le falta a más de una «teología de la liberación».

5. En las ciencias humanas y sociales, conviene ante todo estar atento a la pluralidad de los métodos y de los puntos de vista, de los que cada uno no pone en evidencia más que un aspecto de una realidad que, en virtud de su complejidad, escapa a la explicación unitaria y unívoca.

6. En el caso del marxismo , tal como se intenta utilizar, la crítica previa se impone tanto más cuanto que el pensamiento de Marx constituye una concepción totalizante del mundo en la cual numerosos datos de observación y de análisis descriptivo son integrados en una estructura filosófico-ideológica, que impone la significación y la importancia relativa que se les reconoce. Los a priori ideológicos son presupuestos para la lectura de la realidad social. Así, la disociación de los elementos heterogéneos que componen esta amalgama epistemológicamente híbrida llega a ser imposible, de tal modo que creyendo aceptar solamente lo que se presenta como un análisis, resulta obligado aceptar al mismo tiempo la ideología. Así no es raro que sean los aspectos ideológicos los que predominan en los préstamos que muchos de los «teólogos de la liberación» toman de los autores marxistas.

7. La llamada de atención de Pablo VI sigue siendo hoy plenamente actual: a través del marxismo , tal como es vivido concretamente, se pueden distinguir diversos aspectos y diversas cuestiones planteadas a los cristianos para la reflexión y la acción. Sin embargo, «seria ilusorio y peligroso llegar a olvidar el íntimo vínculo que los une radicalmente, aceptar los elementos del análisis marxista sin reconocer sus relaciones con la ideología, entrar en la práctica de la lucha de clases y de su interpretación marxista dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria a la cual conduce este proceso».22

8. Es verdad que desde los orígenes, pero de manera más acentuada en los últimos años, el pensamiento marxista se ha diversificado para dar nacimiento a varias corrientes que divergen notablemente unas de otras. En la medida en que permanecen realmente marxistas, estas corrientes continúan sujetas a un cierto número de tesis fundamentales que no son compatibles con la concepción cristiana del hombre y de la sociedad. En este contexto, algunas fórmulas no son neutras, pues conservan la significación que han recibido en la doctrina marxista. «La lucha de clases» es un ejemplo. Esta expresión conserva la interpretación que Marx le dio, y no puede en consecuencia ser considerada como un equivalente, con alcance empírico, de la expresión «conflicto social agudo». Quienes utilizan semejantes fórmulas, pretendiendo sólo mantener algunos elementos del análisis marxista, por otra parte rechazado en su totalidad, suscitan por lo menos una grave ambigüedad en el espíritu de sus lectores.

9. Recordemos que el ateísmo y la negación de la persona humana, de su libertad y de sus derechos, están en el centro de la concepción marxista. Esta contiene pues errores que amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino eterno de las personas. Aún más, querer integrar en la teología un «análisis» cuyos criterios de interpretación dependen de esta concepción atea, es encerrarse en ruinosas contradicciones. El desconocimiento de la naturaleza espiritual de la persona conduce a subordinarla totalmente a la colectividad y, por tanto, a negar los principios de una vida social y política conforme con la dignidad humana.

10. El examen crítico de los métodos de análisis tomados de otras disciplinas se impone de modo especial al teólogo. La luz de la fe es la que provee a la teología sus principios. Por esto la utilización por la teología de aportes filosóficos o de las ciencias humanas tiene un valor «instrumental» y debe ser objeto de un discernimiento crítico de naturaleza teológica. Con otras palabras, el criterio último y decisivo de verdad no puede ser otro, en última instancia, que un criterio teológico. La validez o grado de validez de todo lo que las otras disciplinas proponen, a menudo por otra parte de modo conjetural, como verdades sobre el hombre, su historia y su destino, hay que juzgarla a la luz de la fe y de lo que ésta nos enseña acerca de la verdad del hombre y del sentido último de su destino.

11. La aplicación a la realidad económica, social y política de hoy de esquemas de interpretación tomados de la corriente del pensamiento marxista puede presentar a primera vista alguna verosimilitud, en la medida en que la situación de ciertos países ofrezca algunas analogías con la que Marx describió e interpretó a mediados del siglo pasado. Sobre la base de estas analogías se hacen simplificaciones que, al hacer abstracción de factores esenciales específicos, impiden de hecho un análisis verdaderamente riguroso de las causas de la miseria, y mantienen las confusiones.

12. En ciertas regiones de América Latina, el acaparamiento de la gran mayoría de las riquezas por una oligarquía de propietarios sin conciencia social, la casi ausencia o las carencias del Estado de derecho, las dictaduras militares que ultrajan los derechos elementales del hombre, la corrupción de ciertos dirigentes en el poder, las prácticas salvajes de cierto capital extranjero, constituyen otros tantos factores que alimentan un violento sentimiento de revolución en quienes se consideran víctimas impotentes de un nuevo colonialismo de orden tecnológico, financiero, monetario o económico. La toma de conciencia de las injusticias está acompañada de un pathos que toma prestado a menudo su razonamiento del marxismo , presentado abusivamente como un razonamiento «científico».

13. La primera condición de un análisis es la total docilidad respecto a la realidad que se describe. Por esto una conciencia crítica debe acompañar el uso de las hipótesis de trabajo que se adoptan. Es necesario saber que éstas corresponden a un punto de vista particular, lo cual tiene como consecuencia inevitable subrayar unilateralmente algunos aspectos de la realidad, dejando los otros en la sombra. Esta limitación, que fluye de la naturaleza de las ciencias sociales, es ignorada por quienes, a manera de hipótesis reconocidas como tales, recurren a una concepción totalizante como es el pensamiento de Marx .

VIII – SUBVERSIÓN DEL SENTIDO DE LA VERDAD Y VIOLENCIA

1. Esta concepción totalizante impone su lógica y arrastra las «teologías de la liberación» a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la visión cristiana del hombre. En efecto, el núcleo ideológico, tomado del marxismo , al cual hace referencia, ejerce la función de un principio determinante. Esta función se le ha dado en virtud de la calificación de científico, es decir, de necesariamente verdadero, que se le ha atribuido. En este núcleo se pueden distinguir varios componentes.

2. En la lógica del pensamiento marxista, «el análisis» no es separable de la praxis y de la concepción de la historia a la cual está unida esta praxis. El análisis es así un instrumento de crítica, y la crítica no es más que un momento de combate revolucionario. Este combate es el de la clase del Proletariado investido de su misión histórica.

3. En consecuencia sólo quien participa en este combate puede hacer un análisis correcto.

4. La conciencia verdadera es así una conciencia partidaria. Se ve que la concepción misma de la verdad en cuestión es la que se encuentra totalmente subvertida: se pretende que sólo hay verdad en y por la praxis partidaria.

5. La praxis, y la verdad que de ella deriva, son praxis y verdad partidarias, ya que la estructura fundamental de la historia está marcada por la lucha de clases. Hay pues una necesidad objetiva de entrar en la lucha de clases (la cual es el reverso dialéctico de la relación de explotación que se denuncia). La verdad es verdad de clase, no hay verdad sino en el combate de la clase revolucionaria.

6. La ley fundamental de la historia que es la ley de la lucha de clases implica que la sociedad está fundada sobre la violencia. A la violencia que constituye la relación de dominación de los ricos sobre los pobres deberá responder la contra-violencia revolucionaria mediante la cual se invertirá esta relación.

7. La lucha de clases es pues presentada como una ley objetiva, necesaria. Entrando en su proceso, al lado de los oprimidos, se «hace» la verdad, se actúa «científicamente». En consecuencia, la concepción de la verdad va a la par con la afirmación de la violencia necesaria, y por ello con la del amoralismo político. En estas perspectivas, pierde todo sentido la referencia a las exigencias éticas que ordenan reformas estructurales e institucionales radicales y valerosas.

8. La ley fundamental de la lucha de clases tiene un carácter de globalidad y de universalidad. Se refleja en todos los campos de la existencia, religiosos, éticos, culturales e institucionales. Con relación a esta ley, ninguno de estos campos es autónomo. Esta ley constituye el elemento determinante en cada uno.

9. Por concesión hecha a las tesis de origen marxista, se pone radicalmente en duda la naturaleza misma de la ética. De hecho, el carácter trascendente de la distinción entre el bien y el mal, principio de la moralidad, se encuentra implícitamente negado en la óptica de la lucha de clases.

IX – TRADUCCIÓN «TEOLÓGICA» DE ESTE NÚCLEO

1. Las posiciones presentadas aquí se encuentran a veces tal cual en algunos escritos de los «teólogos de la liberación». En otros, proceden lógicamente de sus premisas. Por otra parte, en ellas se basan algunas prácticas litúrgicas, como por ejemplo «la Eucaristía» transformada en celebración del pueblo en lucha, aunque quienes participan en estas prácticas no sean plenamente conscientes de ello. Uno se encuentra pues delante de un verdadero sistema, aun cuando algunos duden de seguir la lógica hasta el final. Este sistema como tal es una perversión del mensaje cristiano tal como Dios lo ha confiado a su Iglesia. Así, pues, este mensaje se encuentra cuestionado en su globalidad por las «teologías de la liberación».

2. Lo que estas «teologías de la liberación» han acogido como un principio, no es el hecho de las estratificaciones sociales con las desigualdades e injusticias que se les agregan, sino la teoría de la lucha de clases como ley estructural fundamental de la historia. Se saca la conclusión de que la lucha de clases entendida así divide a la Iglesia y que en función de ella hay que juzgar las realidades eclesiales. También se pretende que es mantener, con mala fe, una ilusión engañosa el afirmar que el amor, en su universalidad, puede vencer lo que constituye la ley estructural primera de la sociedad capitalista.

3. En esta concepción, la lucha de clases es el motor de la historia. La historia llega a ser así una noción central. Se afirmará que Dios se hace historia. Se añadirá que no hay más que una sola historia, en la cual no hay que distinguir ya entre historia de la salvación e historia profana. Mantener la distinción sería caer en el «dualismo». Semejantes afirmaciones reflejan un inmanentismo historicista. Por esto se tiende a identificar el Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la liberación humana, y a hacer de la historia misma el sujeto de su propio desarrollo como proceso de la autorredención del hombre a través de la lucha de clases. Esta identificación está en oposición con la fe de la Iglesia, tal como la ha recordado el Concilio Vaticano II. 23

4. En esta línea, algunos llegan hasta el límite de identificar a Dios y la historia, y a definir la fe como «fidelidad a la historia», lo cual significa fidelidad comprometida en una práctica política conforme a la concepción del devenir de la humanidad concebido como un mesianismo puramente temporal.

5. En consecuencia, la fe, la esperanza y la caridad reciben un nuevo contenido: ellas son «fidelidad a la historia», «confianza en el futuro», «opción por los pobres»: que es como negarlas en su realidad teologal.

6. De esta nueva concepción se sigue inevitablemente una politización radical de las afirmaciones de la fe y de los juicios teológicos. Ya no se trata solamente de atraer la atención sobre las consecuencias e incidencias políticas de las verdades de fe, las que serían respetadas ante todo por su valor trascendente. Se trata más bien de la subordinación de toda afirmación de la fe o de la teología a un criterio político dependiente de la teoría de la lucha de clases, motor de la historia.

7. En consecuencia, se presenta la entrada en la lucha de clases como una exigencia de la caridad como tal; se denuncia como una actitud estática y contraria al amor a los pobres la voluntad de amar desde ahora a todo hombre, cualquiera que sea su pertenencia de clase, y de ir a su encuentro por los caminos no violentos del diálogo y de la persuasión. Si se afirma que el hombre no debe ser objeto de odio, se afirma igualmente que en virtud de su pertenencia objetiva al mundo de los ricos, él es ante todo un enemigo de clase que hay que combatir. Consecuentemente la universalidad del amor al prójimo y la fraternidad llegan a ser un principio escatológico, válido sólo para el «hombre nuevo» que surgirá de la revolución victoriosa.

8. En cuanto a la Iglesia, se tiende a ver en ella sólo una realidad interior de la historia, que obedece también a las leyes que se suponen dirigen el devenir histórico en su inmanencia. Esta reducción vacía la realidad específica de la Iglesia, don de la gracia de Dios y misterio de fe. Igualmente, se niega que tenga todavía sentido la participación en la misma Mesa eucarística de cristianos que por otra parte pertenecen a clases opuestas.

9. En su significación positiva, la Iglesia de los pobres significa la preferencia, no exclusiva, dada a los pobres, según todas las formas de miseria humana, ya que ellos son los preferidos de Dios. La expresión significa también la toma de conciencia de las exigencias de la pobreza evangélica en nuestro tiempo, por parte de la Iglesia, -como comunión y como institución- así como por parte de sus miembros.

10. Pero las «teologías de la liberación», que tienen el mérito de haber valorado los grandes textos de los Profetas y del Evangelio sobre la defensa de los pobres, conducen a un amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el proletariado de Marx . Por ello el sentido cristiano del pobre se pervierte y el combate por los derechos de los pobres se transforma en combate de clase en la perspectiva ideológica de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa así una Iglesia de clase, que ha tomado conciencia de las necesidades de la lucha revolucionaria como etapa hacia la liberación y que celebra esta liberación en su liturgia.

11. Es necesario hacer una observación análoga respecto a la expresión Iglesia del pueblo. Desde el punto de vista pastoral, se puede entender por ésta los destinatarios prioritarios de la evangelización, aquellos hacia los cuales, en virtud de su condición, se dirige ante todo el amor pastoral de la Iglesia. Se puede también referir a la Iglesia como «pueblo de Dios», es decir, como el pueblo de la Nueva Alianza sellada en Cristo. 24

12. Pero las «teologías de la liberación», de las que hablamos, entienden por Iglesia del pueblo una Iglesia de clase, la Iglesia del pueblo oprimido que hay que «concientizar» en vista de la lucha liberadora organizada. El pueblo así entendido llega a ser también para algunos, objeto de la fe.

13. A partir de tal concepción de la Iglesia del pueblo, se desarrolla una crítica de las estructuras mismas de la Iglesia. No se trata solamente de una corrección fraternal respecto a los pastores de la Iglesia cuyo comportamiento no refleja el espíritu evangélico de servicio y se une a signos anacrónicos de autoridad que escandalizan a los pobres. Se trata de poner en duda la estructura sacramental y jerárquica de la Iglesia, tal como la ha querido el Señor. Se denuncia la jerarquía y el Magisterio como representantes objetivos de la clase dominante que es necesario combatir. Teológicamente, esta posición vuelve a decir que el pueblo es la fuente de los ministerios y que se puede dotar de ministros a elección propia, según las necesidades de su misión revolucionaria histórica.

X – UNA NUEVA HERMENÉUTICA

1. La concepción partidaria de la verdad que se manifiesta en la praxis revolucionaria de clase corrobora esta posición. Los teólogos que no comparten las tesis de la «teología de la liberación», la jerarquía, y sobre todo el Magisterio romano son así desacreditados a priori, como pertenecientes a la clase de los opresores. Su teología es una teología de clase. Argumentos y enseñanzas no son examinados en sí mismos, pues sólo reflejan los intereses de clase. Por ello, su contenido es decretado, en principio, falso.

2. Aquí aparece el carácter global y totalizante de la «teología de la liberación». Esta, en consecuencia, debe ser criticada, no en tal o cual de sus afirmaciones, sino a nivel del punto de vista de clase que adopta a priori y que funciona en ella como un principio hermenéutico determinante.

3. A causa de este presupuesto clasista, se hace extremamente difícil, por no decir imposible, obtener de algunos «teólogos de la liberación» un verdadero diálogo en el cual el interlocutor sea escuchado y sus argumentos sean discutidos objetivamente y con atención. Porque estos teólogos parten, más o menos conscientemente, del presupuesto de que el punto de vista de la clase oprimida y revolucionaria, que sería la suya, constituye el único punto de vista de la verdad. Los criterios teológicos de verdad se encuentran así relativizados y subordinados a los imperativos de la lucha de clases. En esta perspectiva, se substituye la ortodoxia como recta regla de la fe, por la idea de ortopraxis como criterio de verdad. A este respecto, no hay que confundir la orientación práctica, propia de la teología tradicional al igual y con el mismo título que la orientación especulativa, con un primado privilegiado reconocido a un cierto tipo de praxis. De hecho, esta última es la praxis revolucionaria que llegaría a ser el supremo criterio de la verdad teológica. Una sana metodología teológica tiene en cuenta sin duda la praxis de la Iglesia en donde encuentra uno de sus fundamentos, en cuanto que deriva de la fe y es su expresión vivida.

4. La doctrina social de la Iglesia es rechazada con desdén. Se dice que procede de la ilusión de un posible compromiso, propio de las clases medias que no tienen destino histórico.

5. La nueva hermenéutica inscrita en las «teologías de la liberación» conduce a una relectura esencialmente política de la Escritura. Por tanto se da mayor importancia al acontecimiento del Éxodo en cuanto que es liberación de la esclavitud política. Se propone igualmente una lectura política del Magnificat. El error no está aquí en prestarle atención a una dimensión política de los relatos bíblicos. Está en hacer de esta dimensión la dimensión principal y exclusiva, que conduce a una lectura reductora de la Escritura.

6. Igualmente, se sitúa en la perspectiva de un mesianismo temporal, el cual es una de las expresiones más radicales de la secularización del Reino de Dios y de su absorción en la inmanencia de la historia humana.

7. Privilegiando de esta manera la dimensión política, se ha llegado a negar la radical novedad del Nuevo Testamento y, ante todo, a desconocer la persona de Nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, al igual que el carácter específico de la liberación que nos aporta, y que es ante todo liberación del pecado, el cual es la fuente de todos los males.

8. Por otra parte, al dejar a un lado la interpretación autorizada del Magisterio, denunciada como interpretación de clase, se descarta al mismo tiempo la Tradición. Por esto, se priva de un criterio teológico esencial de interpretación y, en el vacío así creado, se acogen las tesis más radicales de la exégesis racionalista. Sin espíritu crítico se vuelve a la oposición entre el «Jesús de la historia» y el «Jesús de la fe».

9. Es cierto que se conservan literalmente las fórmulas de la fe, en particular la de Calcedonia, pero se le atribuye una nueva significación, lo cual es una negación de la fe de la Iglesia. Por un lado se rechaza la doctrina cristológica ofrecida por la Tradición, en nombre del criterio de clase; por otro, se pretende alcanzar el «Jesús de la historia» a partir de la experiencia revolucionaria de la lucha de los pobres por su liberación.

10. Se pretende revivir una experiencia análoga a la que habría sido la de Jesús. La experiencia de los pobres que luchan por su liberación -la cual habría sido la de Jesús-, revelaría ella sola el conocimiento del verdadero Dios y del Reino.

11. Está claro que se niega la fe en el Verbo encarnado, muerto y resucitado por todos los hombres, y que «Dios ha hecho Señor y Cristo».25 Se le substituye por una «figura» de Jesús que es una especie de símbolo que recapitula en sí las exigencias de la lucha de los oprimidos.

12. Así se da una interpretación exclusivamente política de la muerte de Cristo. Por ello se niega su valor salvífico y toda la economía de la redención.

13. La nueva interpretación abarca así el conjunto del misterio cristiano.

14. De manera general, opera lo que se puede llamar una inversión de los símbolos. En lugar de ver con S. Pablo, en el Éxodo, una figura del bautismo, 26 se llega al límite de hacer de él un símbolo de la liberación política del pueblo.

15. Al aplicar el mismo criterio hermenéutico a la vida eclesial y a la constitución jerárquica de la Iglesia, las relaciones entre la jerarquía y la «base» llegan a ser relaciones de dominación que obedecen a la ley de la lucha de clases. Se ignora simplemente la sacramentalidad que está en la raíz de los ministerios eclesiales y que hace de la Iglesia una realidad espiritual irreductible a un análisis puramente sociológico.

16. La inversión de los símbolos se constata también en el campo de los sacramentos. La Eucaristía ya no es comprendida en su verdad de presencia sacramental del sacrificio reconciliador, y como el don del Cuerpo y de la Sangre de Cristo. Se convierte en celebración del pueblo que lucha. En consecuencia, se niega radicalmente la unidad de la Iglesia. La unidad, la reconciliación, la comunión en el amor ya no se conciben como don que recibimos de Cristo. 27 La clase histórica de los pobres es la que construye la unidad, a través de su lucha. La lucha de clases es el camino para esta unidad. La Eucaristía llega a ser así Eucaristía de clase. Al mismo tiempo se niega la fuerza triunfante del amor de Dios que se nos ha dado.

XI – ORIENTACIONES

1. La llamada de atención contra las graves desviaciones de ciertas «teologías de la liberación» de ninguna manera debe ser interpretada como una aprobación, aun indirecta, dada a quienes contribuyen al mantenimiento de la miseria de los pueblos, a quienes se aprovechan de ella, a quienes se resignan o a quienes deja indiferentes esta miseria. La Iglesia, guiada por el Evangelio de la Misericordia y por el amor al hombre, escucha el clamor por la justicia 28 y quiere responder a él con todas sus fuerzas

2. Por tanto, se hace a la Iglesia un profundo llamamiento. Con audacia y valentía, con clarividencia y prudencia, con celo y fuerza de ánimo, con amor a los pobres hasta el sacrificio, los pastores -como muchos ya lo hacen-, considerarán tarea prioritaria el responder a esta llamada.

3. Todos los sacerdotes, religiosos y laicos que, escuchando el clamor por la justicia, quieran trabajar en la evangelización y en la promoción humana, lo harán en comunión con sus obispos y con la Iglesia, cada uno en la línea de su específica vocación eclesial.

4. Conscientes del carácter eclesial de su vocación, los teólogos colaborarán lealmente y en espíritu de diálogo con el Magisterio de la Iglesia. Sabrán reconocer en el Magisterio un don de Cristo a su Iglesia 29 y acogerán su palabra y sus instrucciones con respeto filial.

5. Las exigencias de la promoción humana y de una liberación auténtica, solamente se comprenden a partir de la tarea evangelizadora tomada en su integridad. Esta liberación tiene como pilares indispensables la verdad sobre Jesucristo el Salvador, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre y sobre su dignidad. 30 La Iglesia, que quiere ser en el mundo entero la Iglesia de los pobres, intenta servir a la noble lucha por la verdad y por la justicia, a la luz de las Bienaventuranzas, y ante todo de la bienaventuranza de los pobres de corazón. La Iglesia habla a cada hombre y, por lo tanto, a todos los hombres. Es «la Iglesia universal. La Iglesia del misterio de la encarnación. No es la Iglesia de una clase o de una sola casta. Ella habla en nombre de la verdad misma. Esta verdad es realista». Ella conduce a tener en cuenta «toda realidad humana, toda injusticia, toda tensión, toda lucha».31

6. Una defensa eficaz de la justicia se debe apoyar sobre la verdad del hombre, creado a imagen de Dios y llamado a la gracia de la filiación divina. El reconocimiento de la verdadera relación del hombre con Dios constituye el fundamento de la justicia que regula las relaciones entre los hombres. Por esta razón la lucha por los derechos del hombre, que la Iglesia no cesa de recordar, constituye el auténtico combate por la justicia.

7. La verdad del hombre exige que este combate se lleve a cabo por medios conformes a la dignidad humana. Por esta razón el recurso sistemático y deliberado a la violencia ciega, venga de donde venga, debe ser condenado. 32 El tener confianza en los medios violentos con la esperanza de instaurar más justicia es ser víctima de una ilusión mortal. La violencia engendra violencia y degrada al hombre. Ultraja la dignidad del hombre en la persona de las víctimas y envilece esta misma dignidad en quienes la practican.

8. La urgencia de reformas radicales de las estructuras que producen la miseria y constituyen ellas mismas formas de violencia no puede hacer perder de vista que la fuente de las injusticias está en el corazón de los hombres. Solamente recurriendo a las capacidades éticas de la persona y a la perpetua necesidad de conversión interior se obtendrán los cambios sociales que estarán verdaderamente al servicio del hombre. 33 Pues a medida que los hombres, conscientes del sentido de su responsabilidad, colaboran libremente, con su iniciativa y solidaridad, en los cambios necesarios, crecerán en humanidad. La inversión entre moralidad y estructuras conlleva una antropología materialista incompatible con la verdad del hombre.

9. Igualmente es una ilusión mortal creer que las nuevas estructuras por sí mismas darán origen a un «hombre nuevo», en el sentido de la verdad del hombre. El cristiano no puede desconocer que el Espíritu Santo, que nos ha sido dado, es la fuente de toda verdadera novedad y que Dios es el señor de la historia.

10. Igualmente, la inversión por la violencia revolucionaria de las estructuras generadoras de injusticia no es ipso facto el comienzo de la instauración de un régimen justo. Un hecho notable de nuestra época debe ser objeto de la reflexión de todos aquellos que quieren sinceramente la verdadera liberación de sus hermanos. Millones de nuestros contemporáneos aspiran legítimamente a recuperar las libertades fundamentales de las que han sido privados por regímenes totalitarios y ateos que se han apoderado del poder por caminos revolucionarios y violentos, precisamente en nombre de la liberación del pueblo. No se puede ignorar esta vergüenza de nuestro tiempo: pretendiendo aportar la libertad se mantiene a naciones enteras en condiciones de esclavitud indignas del hombre. Quienes se vuelven cómplices de semejantes esclavitudes, tal vez inconscientemente, traicionan a los pobres que intentan servir.

11. La lucha de clases como camino hacia la sociedad sin clases es un mito que impide las reformas y agrava la miseria y las injusticias. Quienes se dejan fascinar por este mito deberían reflexionar sobre las amargas experiencias históricas a las cuales ha conducido. Comprenderán entonces que no se trata de ninguna manera de abandonar un camino eficaz de lucha en favor de los pobres en beneficio de un ideal sin efectos. Se trata, al contrario, de liberarse de un espejismo para apoyarse sobre el Evangelio y su fuerza de realización.

12. Una de las condiciones para el necesario enderezamiento teológico es la recuperación del valor de la enseñanza social de la Iglesia. Esta enseñanza de ningún modo es cerrada. Al contrario, está abierta a todas las cuestiones nuevas que no dejan de surgir en el curso de los tiempos. En esta perspectiva, la contribución de los teólogos y pensadores de todas las regiones del mundo a la reflexión de la Iglesia es hoy indispensable.

13. Igualmente, la experiencia de quienes trabajan directamente en la evangelización y promoción de los pobres y oprimidos es necesaria para la reflexión doctrinal y pastoral de la Iglesia. En este sentido, hay que decir que se tome conciencia de ciertos aspectos de la verdad a partir de la praxis, si por ésta se entiende la práctica pastoral y una práctica social de inspiración evangélica.

14. La enseñanza de la Iglesia en materia social aporta las grandes orientaciones éticas. Pero, para que ella pueda guiar directamente la acción, exige personalidades competentes, tanto desde el punto de vista científico y técnico como en el campo de las ciencias humanas o de la política. Los pastores estarán atentos a la formación de tales personalidades competentes, viviendo profundamente del Evangelio. A los laicos, cuya misión propia es construir la sociedad, corresponde aquí el primer puesto.

15. Las tesis de las «teologías de la liberación» son ampliamente difundidas, bajo una forma todavía simplificada, en sesiones de formación o en grupos de base que carecen de preparación catequética y teológica. Son así aceptadas, sin que resulte posible un juicio crítico, por hombres y mujeres generosos.

16. Por esto los pastores deben vigilar la calidad y el convenido de la catequesis y de la formación que siempre debe presentar la integridad del mensaje de la salvación y los imperativos de la verdadera liberación humana en el marco de este mensaje integral.

17. En esta presentación integral del misterio cristiano, será oportuno acentuar los aspectos esenciales que las «teologías de la liberación» tienden especialmente a desconocer o eliminar: trascendencia y gratuidad de la liberación en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, soberanía de su gracia, verdadera naturaleza de los medios de salvación, y en particular de la Iglesia y de los sacramentos. Se recordará la verdadera significación de la ética para la cual la distinción entre el bien y el mal no podrá ser relativizada, el sentido auténtico del pecado, la necesidad de la conversión y la universalidad de la ley del amor fraterno. Se pondrá en guardia contra una politización de la existencia que, desconociendo a un tiempo la especificidad del Reino de Dios y la trascendencia de la persona, conduce a sacralizar la política y a captar la religiosidad del pueblo en beneficio de empresas revolucionarias.

18. A los defensores de «la ortodoxia», se dirige a veces el reproche de pasividad, de indulgencia o de complicidad culpables respecto a situaciones de injusticia intolerables y de los regímenes políticos que las mantienen. La conversión espiritual, la intensidad del amor a Dios y al prójimo, el celo por la justicia y la paz, el sentido evangélico de los pobres y de la pobreza, son requeridos a todos, y especialmente a los pastores y a los responsables. La preocupación por la pureza de la fe ha de ir unida a la preocupación por aportar, con una vida teologal integral, la respuesta de un testimonio eficaz de servicio al prójimo, y particularmente al pobre y al oprimido. Con el testimonio de su fuerza de amar, dinámica y constructiva, los cristianos pondrán así las bases de aquella «civilización del amor» de la cual ha hablado, después de Pablo VI, la Conferencia de Puebla. 34 Por otra parte, son muchos, sacerdotes, religiosos y laicos, los que se consagran de manera verdaderamente evangélica a la creación de una sociedad justa.

CONCLUSIÓN

Las palabras de Pablo VI, en el Credo del pueblo de Dios, expresan con plena claridad la fe de la Iglesia, de la cual no se puede apartar sin provocar, con la ruina espiritual, nuevas miserias y nuevas esclavitudes.

«Confesamos que el Reino de Dios iniciado aquí abajo en la Iglesia de Cristo no es de este mundo, cuya figura pasa, y que su crecimiento propio no puede confundirse con el progreso de la civilización, de la ciencia o de la técnica humanas, sino que consiste en conocer cada vez más profundamente las riquezas insondables de Cristo, en esperar cada vez con más fuerza los bienes eternos, en corresponder cada vez más ardientemente al Amor de Dios, en dispensar cada vez más abundantemente la gracia y la santidad entre los hombres. Es este mismo amor el que impulsa a la Iglesia a preocuparse constantemente del verdadero bien temporal de los hombres. Sin cesar de recordar a sus hijos que ellos no tienen una morada permanente en este mundo, los alienta también, en conformidad con la vocación y los medios de cada uno, a contribuir al bien de su ciudad terrenal, a promover la justicia, la paz y la fraternidad entre los hombres, a prodigar ayuda a sus hermanos, en particular a los más pobres y desgraciados. La intensa solicitud de la Iglesia, Esposa de Cristo, por las necesidades de los hombres, por sus alegrías y esperanzas, por sus penas y esfuerzos, nace del gran deseo que tiene de estar presente entre ellos para iluminarlos con la luz de Cristo y juntar a todos en Él, su único Salvador. Pero esta actitud nunca podrá comportar que la Iglesia se conforme con las cosas de este mundo ni que disminuya el ardor de la espera de su Señor y del Reino eterno».35

El Santo Padre Juan Pablo II, en el transcurso de una Audiencia concedida al infrascrito Prefecto, ha aprobado esta Instrucción, cuya preparación fue decidida en una reunión ordinaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicación.

Dado en Roma, en la Sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el día 6 de agosto de 1984, fiesta de la Transfiguración del Señor.

JOSEPH Card. RATZINGER

Prefecto

ALBERTO BOVONE
Arzobispo Tit. de Cesárea de Numidia

Secretario

Posted in Doctrina de la Iglesia | Etiquetado: | Comentarios desactivados en Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación*